Grundlinien der Philosophie des Rechts

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Philosophische Bibliothek

Band 124.

Naturrecht und Staatswissenschafi im Grundrisse.

I

Zum Gebrauch für seine Vorlesungen

vun

D. Georg Wilhelm Friedrich Hegel,

Oidentl. Professor der Philosophie an der Königl. Universität zu Berlin.

Berlin, 1831.

In der Nicolai'schen Buchhandlung.

Neue Ausgabe

Oeorg Lassou,

Pastor ai St. Bartholomäus, Berlin.

Leipzig 1911.

Verlag von Felix Meiner.

Philosophische Bibliothek

Band 124.

Grundlinien der Philosophie des Rechts.

Von

D. Georg Wilhelm Friedrieli Hege),

Ordentl. Professor der Philosophie an der Königl. Universität zu Berlin.

Berliii, 1831.

In der Nieolai'sclien Buchhandlunsf.

Mit den von Gaus redigierten Zusätzen aus Hegels Vorlesungen neu herausgegeben von

Creorg Lasson,

Pastor an St. Bartholomäus, Berlin.

Leipzig 1911.

Verlag von Felix Meiner.

Copyright 1911 by Felix Meiner in Leipzig. Alle iicchte, einschließlich des Übersetzungerechts, vorbehalte:

Vorrede des Herausgebers.

Die vorliegende Ausgabe von Hegels Rechtsphilosophie gibt im Unterschiede von der am meisten gebrauchten Gansschen Ausgabe die Gestalt des Werkes wieder, in der es von Hegel selbst im Jahre 1821 veröffentlicht worden ist. Die zahlreichen und zum Teil höchst wertvollen Zu- sätze aus Kollegheften, die Gans den einzelnen Paragraphen eingefügt und dadurch er bisweilen sogar den ursprüng- lichen Text gesprengt hatte, bilden für sich gesammelt einen zweiten Teil unserer Ausgabe.

In dem ursprünglichen Drucke hatte Hegel eine große Zahl von Verweisungen auf Stellen seiner Phänomenologie und Encyclopädie gegeben, von denen Gans die meisten unterdrückt hat. Sie sind in unserer Ausgabe wiederher- gestellt und durch die Bezugnahme auf die späteren Auf- lagen jener Werke brauchbarer gemacht worden.

Über die Grundsätze bei der Revision des ziemlich fehlerhaften Textes der ersten Ausgabe ist im Anhange das Erforderliche bemerkt worden.

Bei der Einleitung hat sich der Herausgebor diesmal auf den Versuch beschränken müssen, das großartige Werk durch eine immanente Kritik dem Verständnisse der Gegen- wart näher zu bringen. Er hofft, daß es ihm bei einer späteren Gelegenheit beschieden sein wird, die geistes- geschichtliche Entwickelung zu zeichnen, als deren relativer Abschluß Hegels Rechtsphilosophie erscheint. Für die Leser, deren Interesse nicht in erster Linie auf philo- sophische Systematik geht, wird es sich empfehlen, die Einleitung mit der Lektüre des dritten Kapitels zu beginnen und dann zu sehen, ob sie dadurch für die Lektüre auch des zweiten und ersten interessiert worden sind.

Es werden demnächst dreißig Jahre vergangen sein, seit das ,, System der Rechtsphilosophie" von Adolf Lasson erschienen ist, das erste umfassende rechtsphilo- sophische Werk, das auf Hegels Grundlage weiter zu bauen

VI Vorrede des Herauflgeberg.

unternahm. Der Herausgeber braucht wohl nicht zu ver- sichern, daß er an seine jetzige Aufgabe nie würde heran- getreten sein, hätte nicht seine Jugend unter dem Einflüsse dieses Werkes und der Gedankenwelt gestanden, die darin fortlebte. Wenn Adolf Lassen zwei Menschenalter nach dem Erscheinen der Hegeischen Rechtsphilosophie durch seine selbständige Schöpfung für die Lebenskraft der Philosophie Hegels Zeugnis abgelegt hat, so mag für diese« Zeugnis eine bescheidene Bestätigung auch darin gefunden werden, daß jetzt nach einem weiteren Menschenalter es dem Heraus- geber hat vergönnt sein dürfen, das Werk Hegels selbst den Freunden deutscher Wissenschaft aufs neue vorzulegen.

Berlin NO. 43, Ostern 1911.

Georg Lassen.

Einleitung des Herausgebers.

Die Rechtsphilosophie Hegels ist von den Werken des Philosophen das einzige, das er einem besonderen, genau begrenzten Unterteile seines Systems gewidmet hat. Die Phänomenologie und die Encyclopädie behandeln, jede unter einem eigentümlichen Gesichtspunkte, den gesamten Inhalt des menschlichen Bewußtseins. Die Logik beschränkt sich zwar auf die Entwickelung der reinen Vernunftbestim- mungen, die jenen Inhalt gestalten und beherrschen; aber so gibt eben auch sie sich als ein Abbild der Totalität. Nicht daß sie nur den Rahmen darböte, in den der ganze Reichtum des Wirklichen sich einspannen läßt, sondern sie bildet den alles umfassenden Grund- und Aufriß, den dieser mit seinem Leben sowohl erfüllt wie auch innehält. Die Probe darauf, ob die Anlage seines Systems und die Auswahl seiner leitenden Kategorien geeignet sei, ein gesondertes, durch die Er- fahrungswissenschaft vernünftig bearbeitetes Gebiet der Wirklichkeit in seinem eigenen Zusammenhange und in der lebendigen Fülle seiner Momente im einzelnen zu begreifen und darzustellen, hat Hegel schriftstellerisch nur in der Rechtsphilosophie geliefert.

Es wird immer zu beklagen bleiben, daß von seiner eigenen Hand uns nur die Skizzen sind überliefert worden, die er in der Encyclopädie von den übrigen Lebenskreisen in der Natur wie in der geistigen Wirk- lichkeit entworfen hat. Ihre notgedrungen schematische Gestalt ruft bei dem unvorbereiteten Leser den Ein- druck hervor, daß Hegel ganz einseitig der Abstraktion ergeben gewesen sei und durch seine logischen Konstruk- tionen gewaltsam das quellende Leben der wirklichen Welt auf ein paar begriffliche Formeln reduziert habe. Seine Zuhörer, denen er in seinen Vorlesungen die ganze Breite der Erscheinungswelt und der empirischen Kenntnisse seiner Zeit mit erstaunlicher Beherrschung des Stoffes vor- trug, wußten es besser. Und der Abdruck seiner Vor- lesungen in der Ausgabe seiner gesammelten Werke hätte

Vm Einleitung des Herausgebers.

auch weitere Kreise eines Besseren belehren können, wenn nicht auf Grund von Hegels Logik und Encyclopädie das Urteil über ihn schon festgestanden hätte. Freilich war die vielfach unausgeglichene Form, in der jene Vor- lesungen veröffentlicht wurden, ein Hindernis, mit Hegels Gedankenwelt genauer vertraut zu werden. Einzig die Bände mit den Vorlesungen über Ästhetik und Philosophie der Geschichte entsprachen auch literarisch den Anforde- rungen, die man an ein lesbares philosophisches Werk zu stellen berechtigt ist. Von ihnen und von der Rechts- philosophie aus haben sich dann auch stets noch die meisten Leser über das herrschende Vorurteil gegen Hegel erheben können.

Gegenwärtig ist es insbesondere die Rechtsphilosophie und die mit ihr im engsten systematischen Zusammenhange stehende Philosophie der Geschichte, auf die sich das In- teresse an Hegel konzentriert. An diesen Werken ist mit Händen zu greifen, welch einen Fortschritt nicht bloß in wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern auch im poli- tischen Bewußtsein sie bewirkt haben. Das Staatsrecht Hegels hat jene große gesetzgeberische Bewegung vor- bereitet, die aus Preußen und aus Deutschland einen modernen Staat gemacht hat. Darum wird Hegel von Mein ecke einer der drei großen Staatsbefreier*) neben Ranke und Bismarck genannt. Übrigens aber braucht man nur zu lesen, wie z, B, Berolzheimer, der Hegels Me- thode gänzlich verwirft, über Hegels Rechtsphilosophie ur- teilt, um zu verstehen, daß diesem Werke dauernd eine i>rundlegende Bedeutung zuerkannt bleiben wird. Er sagt: ,,Die Rechtsphilosophie Hegels im einzelnen zeigt trotz der Schiefheit seines Systems und ungeachtet mannigfacher Irrtümer die Größe dieses genialen Mannes. Alles ist wohl durchdacht und mit dem Stempel seiner Persönlichkeit aus- gezeichnet. Da ist nichts fremden Lehrmeinungen nach- geredet, sondern selbst jedes Detail mit lebendigem, indi- viduellem Geist erfüllt, mit einer Intuition des Gedankens, die vielfach die höchste Bewunderung erweckt."**) Wenn neuer- dings Joseph Kohler mit seiner Rechtsphilosophie***)

*) Meinecke, Friedrich, Weltbürgertum und National- staat. 1908. S. 265.

**) Berolzheimer, System der Rechts- und Wissenschafts- philosophie. 2. Bd. München 1905. S. 241.

***) Kohl er, Josejih, Lehrbuch der Rechtsphilosophie, B erlin-Leipzig, 1 909.

Einleitung des Herausgebers, IX

ausdrücklich an Hegel wieder anzuknüpfen unternimmt, wenn die Zahl der Abhandlungen stetig wächst, die sich mit Problemen der Hegeischen Rechts- und Geschichts- philosophie beschäftigen, so dürfen wir daraus einerseits entnehmen, daß dem heutigen Geschlechte Hegel von der Seite am anziehendsten und am leichtesten zugänglich ist, wo er am deutlichsten in die Fülle des Konkreten und in die Welt der Praxis sich ausgebreitet hat, und dürfen andererseits hoffen, daß von hier aus mit der Belebung des philosophischen Geistes überhaupt auch das Verständnis für den ganzen Hegel wieder wachsen und sich vertiefen wird.

Es läßt sich nämlich nicht verkennen, daß zunächst die Art, wie Hegel aus der Vergessenheit, der sein Name während der lezten Jahrzehnte anheimgefallen war, wieder hervorgezogen wird, unter einer gewissen Einseitigkeit leidet. Man hat es sich so oft verkündigen lassen, Hegel sei ein allen Wirklichkeitssinnes barer dialektischer Jon- gleur, der aus abstrakten Begriffen heraus sich anmaße, die ganze Welt zu konstruieren, daß man jetzt, wo man dem wirklichen Hegel auf die Spur zu kommen anfängt, in das entgegengesetzte Extrem verfällt, ihn rein als den großen Realisten und Empiriker*) zu preisen und seine Methode, die Seele seiner Philosophie, a!s das Belanglose und geschichtlich Überwundene möglichst außer acht zu lassen. Aber damit wird man dem großen Denker wieder nicht gerecht. Hegel steht tatsächlich über dem Unter- schiede von Apriorismus und Aposteriorismus; er hat nicht bloß in der logischen Theorie, sondern auch in ihrer wissen- schaftlichen Anwendung auf die besonderen Gegenstände der Erfahrung die Einheit dieser Gegensätze nachgewiesen. Da er die Vernunft nicht einseitig in der Intelligenz des Sub- jektes sucht, sondern die Wirklichkeit als vernünftig er- kennt, kann er gar nicht anders als unablässig von der Wirklichkeit lernen. Da er dieselbe Vernunft, die in der Wirklichkeit sich manifestiert, in dem denkenden Selbst- bewußtsein tätig sieht, ist er verpflichtet, diesem den ganzen Inhalt der Erfahrung zu eigen zu machen, ihm „die wesentlichste Gestalt der Freiheit (des Apriorischen) des Denkens und die Bewährung der Notwendigkeit" zu geben, so daß, indem das Denken diesen Inhalt aufnimmt,

**) Plenge, Dr. Johannes,' Marx u. Hegel, Tübingen 1911, nennt Hegel einen „Empiriker von überwältigender Größe". (S.36).

X Einleitung des Heraasgebers.

es zugleich sich aus sich selbst entwickelt*). Die Wahrheit oder der Geist ist ihm genau so gegenwärtig in der kon- kreten Einzelheit des Ich wie in der konkreten Universalität der gesamten Wirklichkeit; und der Begriff ist es, der für das Erkennen ihre Einheit ausspricht. Die Welt als be- griffene Welt ist selbst der Begriff, das Ich als das Be- greifen seiner selbst ist derselbe Begriff; in dieser geistigen Totalität hängt das ideelle und das reelle Moment unlöslich zusammen. Nun mag man diese Gesamtanschauung Hegels schließlich akzeptieren oder verwerfen, gleichviel. Jeden- falls kann man nicht hoffen, ihn auch nur in einem einzelnen Punkte richtig zu verstehen, wenn man diesen Punkt nicht auf dem Hintergrunde jener Gesamtanschauung betrachtet. Deshalb geht es nicht an, die systematische Seite seiner Arbeit einfach zu übersehen und sich an seine Urteile über das Konkrete zu halten; man wird den Sinn dieser Urteile so nicht erfassen und Hegel Anschauungen zuzuschreiben Gefahr laufen, die seiner Denkweise fremd sind.

Dazu kommt ein weiteres. Wenn Hegel, soweit man ihn als Methodiker betrachtet, als der Vollender einer philosophischen Arbeit gelten kann, an der seit Kant eine ganze Reihe der scharfsinnigsten Geister tätig gewesen sind, so hat er als ,, Empiriker" in dem Ernst, mit dem er sich um das Begreifen der gegenständlichen Welt, vor allem des geschichtlich-sittlichen Lebens der Menschheit bemüht, eigentlich keinen Vorgänger gehabt. Die Ansätze dazu waren ja in der Kantischen und nachkantischen Phi- losophie reichlich vorhanden; aber über allgemeine An- schauungen hinaus in die konkrete Gliederung der ,, vor- handenen Wirklichkeit" einzudringen, waren ihre Wortfiihrer noch immer durch ,,die Fessel irgend eines Abstraktums" (S. 15), durch die aus der Aufklärungszeit nachwirkende Vorstellung gehindert, als habe vielmehr die Intelligenz, der selbstbewußte Geist die Regel aufzustellen und den Maßstab anzugeben, wonach sich die Wirklichkeit zu richten habe. Indem Hegel von dieser Fessel sich gänzlich befreit und der Wirklichkeit ihre inwohnende Vernünftigkeit und den freien Gang ihrer Entwickelung abzulauschen sich be- müht, steht er vor der Aufgabe, Neuland zu pflügen. Er ist Anfänger und als solcher nicht nur abhängig von dem Stande der empirischen Wissenschaften seiner Zeit, sondern

*} Hegel, Encyclopädie, 3. Aufl., § 12. (Phil. Bibl., Bd. 33, S. 45 f.)

Einleitung des Herausgebers. XI

obenein dem Gesetze aller irdischen Tätigkeit unterworfen, daß der Anfang noch nicht die Vollendung ist. Selbst wenn man die methodische Grundidee seiner Philosophie für schlagend richtig hält, so hat man damit keineswegs gesagt, daß er nicht in den Einzelausführungen, die sich mit dem mannigfaltigen Stoffe natürlicher und geistiger Tatsachen befassen und sie in die Freiheit des Gedankens aufnehmen wollen, mancherlei Wichtiges über- sehen, wesentliche Beziehungen verkannt, unwesentliche hervorgehoben, kurz, sich vielfach geirrt und den ent- scheidenden Gesichtspunkt verfehlt habe. Hält man nun bei der Prüfung von Hegels Leistungen sich aus- schließlich an seinen Aufbau dieser partikularen Tat- sachen, so ist man versucht, das Schiefe oder Mangelhafte, was man darin findet, kurzerhand seinem System und seiner Methode zur Last zu legen. In Wahrheit aber muß man doch sagen, so irrtümlich manche seiner Einzelauffassungen sein mögen, so wenig entscheiden sie, die als erste bahnbrechende Versuche zu gelten haben, über den Wert oder Unwert seines Systems. Im Gegenteil, daß Hegel über- haupt an diese Arbeit der geistigen Durchdringung des Konkreten mit solcher zielsicheren und selbstgewissen Ent- schiedenheit herantreten und auf diesem Boden so' Großes erreichen konnte, spricht doch außerordentlich zugunsten der philosophischen Gesamtanschauung, von der aus er diese Arbeit unternommen hat.

So haben wir Anlaß genug, uns, wenn wir für seine Rechtsphilosophie das rechte Verständnis gewinnen wollen, zuerst danach umzusehen, welche Stellung sie eigentlich innerhalb seines gesamten philosophischen Systems ein- nimmt.

1. Kapitt'l. Die Stellung der Rechtspkilosopbie in Hegels System.

I. Die drei Teile der Philosophie des Geistes.

In seiner Encyclopädie hat Hegel das gesamte Gebiet des Wissens in die drei großen Sphären der allgemeinen Vernunftbestimmungen, des natürlichen Daseins und des selbstbewußten Geistes gegliedert, wonach dann der Um- kreis der philosophischen Wissenschaften durch die Logik, die Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes aus- gefüllt wird. Jene drei Sphären stehen selbstverständlich

XII Einleitung des Herauegebers.

nicht isoliert für sich da; schon weil das Wissen, das sie alle drei umfaßt, seinerseits der dritten dieser Sphären angehört, ergibt sich, daß sie nicht außereinander, sondern ineinander liegen. Die Form der Darstellung, die Hegel in der Encyclopädie gewählt hat und die das Übergehen der in der Logik sich entfaltenden Idee durch die Natur zum Geiste aufzeigt, hält sich an die erste Bestimmung des Wissens, wonach es das reine Denken ist, dessen Allgemeinheit sich in dem konkreten Inhalte der Wirk- lichkeit bewährt. Der Gang dieser Entwickelung ist der Gang der logischen Notwendigkeit, und das Verhältnis des konkreten Inhalts zu dem Logischen ist das der Er- scheinung zum Wesen. Aus diesem Verhältnis geht als der Begriff und das Prinzip seiner beiden Seiten das Geistige, die Identität der Allgemeinheit und der Einzelheit in dem Selbstbewußtsein oder in der freien geistigen Per- sönlichkeit hervor, — das Resultat dieses Schlusses, das zu der Unmittelbarkeit des Anfanges, dem reinen Denken, zurückkehrt. *)

Diese Art aber des Zusammenschauens jener drei Sphären ist nicht die einzig mögliche. In den merkwürdigen letzten Paragraphen seiner Encyclopädie stellt Hegel den Zusammenhang der Wahrheit als einen Schluß aus drei Schlüssen dar. Der Gang des erkennenden Denkens, wie ihn die Encyclopädie selbst nimmt, entspricht dem ersten dieser Schlüsse und zeichnet gleichsam das Ansich der philo- sophischen Erkenntnis. Der zweite Schluß, den er den ,, Schluß der geistigen Reflexion in der Idee" nennt, nimmt zum Ausgangspunkte die Natur, in der dem Denken das Geistige bereits gesetzt erscheint, so daß dann durch die Vermittlung des subjektiv erkennenden Geistes die all- gemeine Vernunft, das Logische als der Begriff des Geistes und als das Dasein der Freiheit, in dem Wissen als Resultat hervorgeht. Diesen Schluß gibt der Gang der Darstellung in Hegels Phänomenologie wieder, die aus dem natür- lichen Verhältnis des Bewußtseins zu seinem Gegen- stande den vernünftigen Zusammenhang der gesamten Wirk- lichkeit entwickelt und in dem Wissen des absoluten Geistes endet**).

Den dritten Schluß nennt Hegel „die Idee der Philo-

*) Encyclopädie, 3. Aufl. §§ 574—575. (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 498).

♦*) Ebda. § 576 (S. 498 f.).

Einleitunnf des Herausgebers. XIII

Sophie selbst". Für sie ist der Geist ,,als der Prozeß der subjektiven Tätigkeit der Idee" die Voraussetzung, die Natur „das allgemeine Extrem als der Prozeß der ansichseienden objektiven Idee". Die Mitte, in der sich beide Extreme einigen und entzweien, ist ,,die sich wissende Vernunft", die sich in beiden Erscheinungen der Idee manifestiert. Da nun zugleich die Natur der Sache oder der Begriff, der sieh fortbewegt und entwickelt, und zugleich die Tätigkeit des Erkennens, die dieselbe Bewegung des Begriffes ist, in jener allgemeinen Vernunft vereinigt erscheinen, so ergibt dieses vollkommene Ineinander ,,die ewige an und für sich seiende Idee" oder ,,den absoluten Geist", der „sich ewig als solcher betätigt, erzeugt und genießt"*). Eine Dar- stellung des Ganzen der Erkenntnis in der Form dieses Schlusses hat Hegel nicht geliefert; die Ansätze dazu liegen aber in seiner Religionsphilosophie und teilweise in der Ästhetik vor. Immerhin darf man vermuten, daß er selbst eine solche Gestalt des philosophischen Gedankens recht eigentlich als die esoterische Philosophie betrachtet habe, von der er schon als Fünfundzwanzigjähriger an Schelling geschrieben hat: ,, Immer wird freilich so eine esoterische Philosophie bleiben, die Idee Gottes als des absoluten Ich wird darunter gehören."**)

Wie dem auch sei, es ergibt sich aus diesen Erörte- rungen Hegels für die sogenannten drei Teile seines Systems, daß man sie keineswegs in dem Sinne als Teile auffassen darf, wie es sonst bei logischen Dispositionen zu geschehen pflegt. Sie gelten ihm als Momente des Ganzen; und für den Begriff des Momentes ist dies das Bezeichnende, daß es selbst das Ganze ist, nur unter Hervor- hebung einer, dem Ganzen inhärierenden Bestimmung. Hier nun kommt obenein hinzu, daß eines der drei Momente, der Geist, gleichzeitig Moment und gleichzeitig die absolute Totalität selber ist. Er hat eine von den beiden anderen Momenten unterschiedene Form und ist zugleich jedes der beiden anderen Momente selbst, die ihrerseits wiederum Mo- mente des Geistes sind, ihn in einer eigentümlichen Bestimmt- heit repräsentieren. Daß philosophiegeschichtlich hier der Fortschritt Hegels über Schelling hinaus liegt, mag an dieser Stelle nur im Vorübergehen e^^^ähnt werden. Indem Hegel erklärt: das Absolute ist Subjekt, bestimmt er den

*) Ebda.' § 577 (S. 499).

*) Briefe^von und an Hegel, Leipzig 1887. 1. Bd. S. 15.

XIV Einleitung des Herausgebers.

Geist als das über das Logische und über die Natur hinüber- greifende Prinzip und faßt die Wahrheit als die Selbst- bestimmung der die gesamte Objektivität frei aus sich produzierenden und in sich aufnehmenden vernünftigen Persönlichkeit. Gewiß, der Geist ist bei Hegel sowohl Ver- nunft wie Idee, Natur wie Individuum. Aber in seiner entwickelten Wahrheit ist er als der gleichzeitig begreifende und begriffene Begriff die Persönlichkeit und die Freiheit, das Selbst und der Wille, mit einem Worte das Ich, das zugleich die Einzelheit und die Totalität ist.

Von diesen Voraussetzungen aus will die Einteilung der Hegeischen Encyclopädie und insbesondere ihr dritter Teil, die „Philosophie des Geistes" verstanden sein. In diesem ist von dem Geiste in seiner Geistesform die Rede; und es soll nachgewiesen werden, daß der Geist in dieser Form das Resultat und das Prinzip aller Wirklichkeit und ihrer Erkenntnis ist. Im Grunde also handelt dieser ganze Teil schon von dem absoluten Geiste, und die Unterschiede, die er an diesem hervorhebt, fallen innerhalb der Mani- festation des absoluten Geistes als solchen. Durch seine Ein- teilung werden somit wiederum nicht etwa drei einander ko- ordinierte selbständige Gebiete voneinander getrennt, son- dern es werden Bestimmungen herausgehoben, die sich an dem Ganzen und durch es gleichmäßig hindurchgehend vor- finden. Dafür spricht schon die Bezeichnung der beiden ersten Abschnitte, die vom subjektiven und vom objektiven Geiste handeln sollen.

Hegel hat selbst in dem Zusätze zu § 26 der Rechts- philosophie (S. 293) hervorgehoben, daß sich das Subjektive und das Objektive nicht fest gegenüberstehen, sondern vielmehr ineinander übergehen. Ein Subjekt ist nur, indem es ein Objekt hat, ein Objekt ist immer das Objekt eines Subjekts. Man kann je nach dem Gesichtspunkte, von dem man ausgeht, das, was man einmal subjektiv nennt, das andere Mal objektiv nennen und umgekehrt. Oder anders ausgedrückt und zwar in einer Weise, die zunächst schwerfällig klingen mag, aber den geduldigen Leser am schnellsten in die Denkgewohnheiten der Zeit Hegels hinein- führen kann: die Wirklichkeit ist Subjekt-Objektivität, das eine Mal mit dem Akzent auf dem subjektiven Momente, subjektive Subjekt-Objektivität, das andere Mal mit dem Akzent auf dem objektiven Momente, objektive Subjekt- Objektivität. In dem absoluten Geiste, in der Freiheit des Ich sind Subjektivität und Objektivität identische Mo-

Einleitung des Herausgebers. XV

mente, die sich zwar nicht, wie Schelling meinte, zur In- differenz neutralisieren, dagegen aber in ihrer Reziprozität das einheitliche Leben des Geistes ausmachen. So sind die Bezeichnungen subjektiver und objektiver Geist nicht ein- ander ausschließende Kategorien, sondern sie beide sind Bezeichnungen derselben Totalität nach einem ihrer Mo- mente. Das tritt auch in der Hegeischen Darstellung sehr deutlich hervor, wenn am Anfange der Betrachtung des subjektiven Geistes gerade die Naturbestimmtheit des Sub- jekts, seine Gebundenheit an die objektiven Einflüsse der physischen Elemente behandelt und wenn bei der Ent- wickelung der Moralität in der Mitte und am Wendepunkte des Abschnittes über den objektiven Geist gerade die schärfste Zuspitzung der sich auf sich selber stellenden Subjektivität dargestellt wird.

Die Frage mag hier noch offen bleiben, ob Hegel etwa besser getan hätte, den drei Teilen seiner Geistesphilosophie Überschriften zu geben, die irrige Auffassungen mit größerer Sicherheit hätten ausschließen können. Jedenfalls ist, was Hegel von Anfang an vor der Seele steht, sobald er über den Geist als geistige Wirklichkeit zu reden beginnt, schon die Subjekt-Objektivität, ganz allgemein gefaßt, das Dasein des Geistes in der Form des Bewußtseins. Die Aufgabe, die ihm in der Encyclopädie überhaupt gestellt ist, besteht darin, die allgemeinen Vernunftbestimmungen in allem Dasein nachzuweisen. Deshalb betrachtet er nun auch den Geist zunächst in der Form seines einfachen Seins, die Er- scheinung des bewußten Individuums, gleichsam die er- scheinende Natur des Geistes. Weil seine Natur in der Innerlichkeit, der ,, Reflexion in sich" besteht, also als subjektives Bewußtsein erscheint, so gibt er diesem Ab- schnitt die Überschrift ,,der subjektive Geist". Das andere Moment, das in der Erscheinung des Geistes hervortritt, ist nun selbstverständlich das Wesen des Geistes, Vernunft und Allgemeingültigkeit zu sein und dadurch über das Insichsein hinauszugehen. Das Ziel dieses Hinausgehens ist dann das freie Sichselbstbestimmen. Dies Wesen des Geistes sieht Hegel an der Wirklichkeit hervortreten als allgemeinen Willen, der die Individuen beherrscht, verbindet und sie ihre Freiheit in vernünftigen Ordnungen ihres Zu- sammenlebens objektiv vollführen läßt. Er nennt den Geist, wie er sich in der geschichtlichen Organisation der Freiheit eine eigene Gestalt gibt, den „objektiven Geist" und widmet ihm den zweiten Abschnitt seiner Philosophie des Geistes.

XVI Einleitung des Herausgebers.

Den Abschluß aber sieht er nun dadurch vollzogen, daß sich auf jeder Stufe dieser Organisation die Subjektivität vollkommen mit dem Bewußtsein ihrer vernünftigen Freiheit durchdringt und daß in der Einzelheit des Ich die Totalität des Geistes sich selber begreift. In diesem Begriff des Geistes, der als das persönliche Leben der Totalität sich in absoluter Freiheit entfaltet, hat Hegel den Grund er- reicht, aus dem alles Dasein hervorgeht, und den Zweck, dem alles Dasein dient. Der absolute Geist, das Ich, das in sich alle Wirklichkeit hervorbringt und in ihr sich selbst begreift, bildet den Abschluß des Hegeischen Systems und das Fundament seiner Gedankenwelt. Der objektive Geist, von dem die Rechtsphilosophie handelt, soll, mit ihm verglichen, ein zwar unbedingt wesentliches Moment, aber noch nicht den Abschluß oder die vollkommene Mani- festation des Geistes bedeuten. Doch vollzieht diese sich vermittelst der geistigen Objektivität und ihrer geschicht- lichen Entfaltung als der durch sie hindurchwaltende zeit- lose Prozeß der freien Versöhnung des Einzelnen und des Allgemeinen, des Endlichen und des Unendlichen, des Indi- viduums und des absoluten Begriffs.

II. Der objektive Geist.

Hegel ist zu dem Begriffe des „objektiven Geistes" nicht unvermittelt gelangt. In seiner Phänomenologie behandelt der ganze Abschnitt, den er speziell „der Geist" überschreibt, die Sphäre geistigen Lebens, die er später unter der Bezeichnung „der objektive Geist" betrachtet. Natürlich ist der Gang der Gedankenentwickelung in der Phänomenologie vollkommen anders als in der encyclo- pädischen Darstellung des Systems. Dort betrachtet Hegel die Wirklichkeit unter dem Gesichtspunkte der einander entsprechenden Entfaltung des Bewußtseins und seiner Welt, So tritt in der Phänomenologie gerade in dem Ab- schnitt über den Geist ein Gedankenfortschritt auf, der durch die geschichtliche Entwickelung des sittlichen Bewußtseins und seiner Ausgestaltung in Staat und Gesell- schaft bestimmt erscheint. Wo aber es darauf ankam, ein System der Wissenschaften zu geben, also die bereits wissenschaftlich geordneten und begriffenen Sphären der Wirklichkeit in ihrem Zusammenhange auf Grund der lo- gischen Notwendigkeit und als Erscheinungen der allge- meinen Vernunft darzustellen, war selbstverständlich ein

Einleitung des Herausgebers. XVII

vollkommen anderer Aufriß der Objektivität erforderlich. In der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften kann nicht das mit dem Reifen des sittlichen Bewußtseins parallel gehende Sichausgestalten der sittlichen Welt ge- schildert werden, sondern diese sittliche Welt tritt nach ihren reinen Vernunftbestimmungen als ein wohlgegliedertes Ganzes vor das vernünftige Denken, und das geschichtliche Werden dieser Gestalt erscheint ihrer geistigen Substanz gegenüber als das Accidentielle, Damit übrigens soll nicht bestritten werden, daß nicht in diesem oder jenem Punkte der dialektische Fortschritt in der Phänomenologie dem reinen Begriffe der Sache genauer entsprechen könne als der Aufbau der einzelnen Partien in dem Systeme des ob- jektiven Geistes.

In den Entwürfen der Propädeutik*), die Hegel in den ersten Jahren seines Nürnberger Aufenthaltes verfaßt hat, finden sich die Grundzüge seiner Lehre vom objektiven Geiste, wie er sie später innerhalb der Encyclopädie und als besonderes Werk in der Rechtsphilosophie ausgeführt hat, bereits niedergelegt. Er hat aber dort den Ausdruck „objektiver Geist" noch nicht angewendet. Die „Wissen- schaft des Geistes", wie er bereits den dritten Teil seines Systems nennt, gliedert sich ihm in die drei Abschnitte ,,der Geist in seinem Begriff", ,,der praktische Geist", „der Geist in seiner reinen Darstellung". Danach behandelt der erste Abschnitt den Geist rein als Intelligenz und schließt mit dem ,, denkenden Geiste" ab. Die Propädeutik also kennt noch nicht den ,, objektiven" Geist im Unter- schiede von dem ,, praktischen", sondern behandelt die ganze Lehre vom sittlichen Leben unter dem Titel der „praktische" aeist.

Gewiß ist die genauere systematische Durchbildung iieser grundlegenden Begriffe, an der Hegei bis zuletzt sich nicht genug hat tun können, ihm für die klare Jliederung seines Systems und die scharfe Erfassung der iiestimratheiten, deren Zusammenhängen er nachzudenken iich abgemüht hat, von wesentlichster Bedeutung gewesen. Vber die noch unentwickeltere Form der Darstellung, lie noch nicht alle begrifflichen Unterschiede bis zur etzten Feinheit herausgearbeitet hat, kann unter Um- itänden uns dazu nützlich sein, den Ort deutlicher zu er- :ennen, in dem diese verschiedenen Bestimmungen ihren

1 *) Hegels sämtliche Werke, 18 Bd., Berlin 1840.

Hegel, Bechtsphilosophie. B

XVIII Einleitung- des Herausgebers.

Ursprung nehmen. Darum wird gerade das, was Hegel in der Propädeutik über den praktischen Geist sagt, uns zur Einsicht in die Gedankengänge verhelfen können, durch die er auf seine Lehre vom objektiven Geiste gekommen ist. Den Ausgangspunkt für diese Lehre bildet das Dasein der Intelligenz als Individuums. Die Intelligenz trägt in sich die Allgemeingültigkeit und die Freiheit; das Individuum also ist zugleich, und besonders in Rücksicht auf seinen Willen, als ein Allgemeines an- zuerkennen. Darum heii3t es in der Propädeutik (S. 6): „Der Einzelne ist nach seinem reinen Willen ein allge- | meines Wesen." Diese Allgemeinheit führt dazu, daß sicli in den Vielen eine Gemeinsamkeit des Urteilens und Han- delns manifestiert; und diese Gemeinsamkeit kommt nicht zufällig durch Übereinstimmung der Einzelnen zustande, sondern sie ist das herrschende Prinzip, die Substanz für die Gestaltung der Einzelwillen. ,,Wenn der Wille nicht ein allgemeiner wäre, so würden keine eigentlichen Ge- setze stattfinden, nichts, was Alle wahrhaft verpflichten könnte . . . Die Besonderheit oder Einzelheit des Menschen steht der Allgemeinheit des Willens nicht im Wege, sondern ist ihr untergeordnet. Eine Handlung, die rechtlich oder moralisch oder sonst vortrefflich ist, wird zwar von einem Einzelnen getan, alle aber stimmen ihr bei: sie erkennen also sich selbst oder ihren eigenen Willen darin." (ebda. S. 24.) Damit ist der Boden gegeben, auf dem sich die Rechts- ordnung erheben kann. ,,Das Recht besteht darin, daß jeder Einzelne von dem Anderen als ein freies Wesen respektiert und behandelt werde; denn nur insofern hat derjj. freie Wille sich selbst im Anderen zum Gegenstand und In- halt." (ebda, S. 33.) ,, Insofern jeder als ein freies Wesen an- erkannt wird, ist er eine Person." (ebda. S. 34.) Danach läßt sich dann der praktische Geist als die das Leben der Wirk- lichkeit gestaltende geistige Macht folgendermaßen be- stimmen: ,,der praktische Geist hat nicht nur Ideen, sondern ist die lebendige Idee selbst. Er ist der sich aus sich selbst bestimmende und seinen Bestimmungen äußerliche Realität |ij^ gebende Geist , . . Der praktische Geist heißt vornehmlich freier Wille, insofern das Ich von aller Bestimmtheit, in der es ist, abstrahieren kann und in aller Bestimmtheit unbestimmt und in der Gleichheit mit sich selbst bleibt." Jj, (ebda. S. 193.) Der Boden der freien Subjektivität wird also ijt dadurch nicht verlassen, daß sie einer die Äußerlichkeit iij'. gestaltenden objektiven Macht untergeordnet erscheint, i

Einleitung des Herausgebers. XIX

Denn diese Macht ist der Geist des Individuums selbst, der es befähigt, sich als Subjekt zu fassen und aller äußer- lichen Bestimmtheit gegenüber frei zu sein. Das Bewußtsein dieser Freiheit erscheint zwar in dem Einzelnen nicht ohne weiteres zum Begriff der freien Persönlichkeit entwickelt; wohl aber ist es in dem bloßen Ichbewußtsein schon ent- halten. Und so besitzen es die Einzelnen in ihrer Teilnahme an der gemeinsamen, von ihnen mitgewollten Ordnung. ,,Der Geist als freies, selbstbewußtes Wesen ist das sich selbst gleiche Ich, das in seiner absolut negativen Be- ziehung zuerst ausschließendes Ich, einzelnes freies Wesen oder Person ist. Das Recht ist das Verhältnis der Menschen, insofern sie abstrakte Personen sind." (ebda. S. 195.)

Diese ganz einfachen Kategorien zeichnen den Rahmen, den Hegel in seiner Encyclopädie und in der Einleitung zur Rechtsphilosophie mit einer Menge genauerer und in kunstvollster Gliederung miteinander verbundener Bestimmungen ausgefüllt hat. Schon in der ersten Auflage der Encyclopädie, die vier Jahre früher als die Rechts- philosophie erschien, ist die Gliederung der Philosophie des Geistes in der Weise geändert, daß der erste Teil, ,,der subjektive Geist'', in seinem letzten Kapitel auch den „prak- tischen Geist" in sich faßt und der zweite Teil, den Hegel vorher mit dem Titel ,,der praktische Geist" bezeichnet hatte, jetzt der ,, objektive Geist" überschrieben ist, während der dritte Teil, der bisher „der Geist in seiner reinen Dar- stellung' geheißen hatte, nunmehr als „der absolute Geist" tituliert wird. Seltsam genug bleibt freilich, daß nun der dritte Abschnitt des Kapitels über den subjektiven Geist

■ einfach die Bezeichnung „der Geist" trägt, unter welcher

■ zuerst der theoretische und dann der praktische Geist ibgehandelt wird. Daß Hegel auf die Dauer auch mit dieser

• jliederung sich noch nicht zufrieden geben konnte, ist

• Degreiflich. Doch hat er auch in der dritten Ausgabe der

• Encyclopädie, wo er das endgültige Schema für diesen Teil ;'' seines Systems gefunden hat, inhaltlich an den Aus-

■ ührungen der ersten Ausgabe im wesentlichen festgehalten. liese Ausführungen schließen sich eng an das an, was vir aus der Propädeutik schon kennen.

Der praktische Geist ist, insofern er abstrakt für sich

ii, der Geist als Intelligenz. Er bestimmt sich selbst und

U freier Wille, ,, erfülltes Fürsichsein" oder Einzelheit.

-■ lIs solche unmittelbar sich vorfindend ist er praktisches

3>'refühl, das seine an sich vernünftigen Bestimmungen

B*

XX Einleitung des Herausgebers.

in der Form der bloßen Eigenheit oder Subjektivität hat. Indem es sich zu den Bestimmtheiten, die es zur Äußerung als Lust oder Unlust bewegen, urteilend verhält und einer oder der anderen einzelnen Bestimmtheit sich zuwendet, so ist der Wille Trieb, Neigung und Leidenschaft. Auch als solcher ist er an sich vernünftig, denn er geht aus der vernünftigen Natur des Geistes hervor. Zugleich aber ist er noch natürlicher Wille, und darum bildet die Mannig- faltigkeit seiner Triebe, Neigungen und Leidenschaften keinen vernünftigen Zusammenhang, wie er ihn hernach im Organismus des allgemeinen sittlichen Willens erreicht; sondern sie erscheinen als zufällig und nur äußerlich not- wendig. Nun aber bildet in dieser Mannigfaltigkeit der praktische Geist, der sein Interesse dahineinlegt, die ver- bindende Einheit aller seiner Triebe, Neigungen und Leiden- schaften; und indem diese Einheit als sein Zweck sich geltend macht, erscheint der Wille als einheitliches Streben, als das Streben nach Glückseligkeit. Hier wird der Wille für sich frei, oder er ist die Willkür als ein in un- endlichem Prozeß sich immer erneuerndes und sich selber darin reflektierendes einheitliches Begehren. So kommt der Geist zu dem Bewußtsein seiner selbst als des Objektes seines Wollens, dem keine äußerliche Bestimmtheit genug tut. Er ist sich dieser einzelne Wille seiner selbst und also der über alles Einzelne hinübergreifende allgemeine Wille, diese absolute Einzelheit, die absolute Allgemeinheit ist. So ist er wahrhaft frei. Er ist sich selbst Zweck, und also als allgemeiner, objektiver Wille objektiver Geist überhaupt. *)

Bis hierher folgt der Text der späteren Ausgaben der Encyclopädie dem der ersten Ausgabe, nur daß er aus- führlicher ist. Daß aber der Übergang von dem ersten, zum zweiten Teile der Geistesphilosophie Hegel noch nicht; befriedigte, beweist die dritte Ausgabe, die dem vorher aufgestellten Unterschiede zwischen dem praktischen und dem objektiven Geiste noch einen neuen Unterschied hin-i zufügt, den zwischen dem freien und dem objektiven Geiste.! Der erste Teil, „der subjektive Geist" hat jetzt als drittes Kapitel die „Psychologie", ein in dem Sinne, wie Hegel das Wort versteht, ganz passender Ersatz für den Tite" „der Geist" in der ersten Ausgabe. Und dieses Kapitel hat

*) "Encyclopädie, 1. Aufl., Heidelberg 1817, !^§ 388—3991 S. 251—258.

Einleitung des Herausgebers. XXI

nun nicht mehr bloß zwei Abschnitte, der „theoretische" und der „praktische" Geist, sondern es findet seinen Ab- schluß in einem dritten Abschnitte, der überschrieben ist ,,der freie Geist". Was Hegel über den freien Geist sagt, ist in etwas klarerer, wenngleich immer noch sehr mühsamer Ausdrucksweise dasselbe, was er in der ersten Ausgabe in den einleitenden Paragraphen des zweiten Teiles über den objektiven Geist gesagt hat. Der Geist ist wahrhaft freier Wille als die Einheit des theoretischen und praktischen Geistes, Wille als freie Intelligenz. Er ist die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelheit, die ebenso die allgemeine Einzelheit, die Freiheit selbst ist. Der freie Geist, der sein Wesen zur Bestimmung und zum Zwecke hat, ist auf diese Weise die Idee der an und für sich seienden Vernunft, aber darum nur der Begriff, nicht schon die Totalität und Wirklichkeit des absoluten Geistes. Denn es besteht hier noch der Unterschied zweier Seiten. Die Seite des Daseins der Vernunft ist der einzelne Wille des Subjekts, dem der Begriff des absoluten Geistes seinen Inhalt und Zweck, seine Bestimmung gibt. Als das formell freie, inhaltlich bestimmte Werkzeug dieses Begriffs ist der einzelne freie Wille die Tätigkeit, diesen Begriff äußer- lich zu vollführen, in der Wirklichkeit ihn zu entwickeln. Als die andere Seite müßte von Hegel wohl das Wesen der Vernunft oder die Substanz der Freiheit gemeint sein, d. i. eine Bestimmung der Innerlichkeit, des Fürsichseins, der Un- ' endlichkeit, die zu dem Dasein sich negativ verhält. Die Identität der beiden Seiten, soweit sie durch den freien Geist, durch die Tätigkeit des endlichen Willens hervorge- ' bracht wird, bleibt noch mit diesem Gegensatze des Äußeren ^' und Inneren behaftet. Der freie, aber endliche Wille, :' in dem die Idee erscheint und der die Tätigkeit ist, ihren " 3ich entfaltenden Inhalt als Wirklichkeit zu setzen, — ist ler objektive Geist.*) Damit ist der Übergang zum '.weiten Teil erreicht.

Dieser objektive Geist nun, an dem die wirkliche Ver- lünftigkeit die Seite äußerlichen Erscheinens, also auch ler Differenz von Wesen und Erscheinung behält, sieht lieh als solcher einer äußerlich vorgefundenen Objektivität gegenüber, in der er seinen Begriff, die Freiheit, zu reali-

*j Enzyklopädie, 3. Aufl., § 481 f., (Phil. Bibl, Bd. 33, i. 416ff.).

XXn Einleitung des Herausgebers.

sieren hat, so daß sie eine durch ihn bestimmte Welt und er in ihr bei sich selbst, mit sich zusammengeschlossen sei. ,,Die Freiheit, zur Wirklichkeit einer Welt gestaltet, erhält die Form von Notwendigkeit, deren substanzieller Zu- sammenhang das System der Freiheitsbestimmungen, und der erscheinende Zusammenhang als die Macht, das An- erkanntsein, d. i. ihr Gelten im Bewußtsein ist." Dieses Gelten gestaltet sich als Gesetz, Sitte und Pflicht; das System der Freiheitsbestimmungen aber gliedert sich ent- sprechend dem Begriff des freien Willens als eine Realität, die das Dasein des freien Willens ist. Ganz allgemein ist diese Realität das Recht, worunter das Dasein aller Be- stimmungen der Freiheit zu verstehen ist. Es erscheint zuerst als das formelle, abstrakte Recht der Person, sodann als das Recht der Subjektivität oder als die Moralität und schließlich als das Recht .des substanziellen, des in sich allgemeinen vernünftigen Willens oder als die der Freiheit gemäße Wirklichkeit, die Sittlichkeit in Familie, bürger- licher Gesellschaft und Staat.*)

Wir haben diese systematischen Überleitungen, die formell zu den schwierigsten Partien in Hegels Schriften gehören, hier einigermaßen verdeutlichen zu sollen gemeint, um den Standpunkt, von dem aus Hegel die Welt des objek- tiven Geistes, der sittlichen Wirklichkeit betrachtet, ge- nauer festlegen zu können. Vergleichen wir mit diesen De- duktionen die Darstellung des freien Willens, die Hegel in der Einleitung zur Rechtsphilosophie selber gibt, so finden wir zunächst, daß er hier die spekulativen Zusammen- hänge, die überaus mühsamen Bestimmungen über die Idee an sich, die nnr der Begriff des absoluten Geistes ist, usw. beiseite gelassen, dafür aber die Psychologie des Willens selber sehr viel eingehender ausgeführt hat. An den Grund- gedanken ist keine Modifikation vorgenommen. Hegel stellt auch hier die Entwickelung des praktischen Geistes bis zu dem wahrhaft freien Willen dar, der den freien Willen will. (§ 27.) Er gebraucht übrigens hier den Ausdruck ,, objektiver Geist" gar nicht, sondern spricht immer von dem Willen. Die nächste Wahrheit der Intelligenz, die sich durch Gefühl und Vorstellen zum Denken entwickelt und sich dadurch als Wille hervorbringt, ist der praktische Geist. Der praktische Geist ist der Wille 1. als abstraktes

*) Ebenda §§ 483—487, S. 419 ff.

Einleitung' des Herausgebers. XXIII

Ich, 2. als daseiendes oder besonderes Ich und 3. als Begriff oder als Selbstbestimmung des Ich, d. h. als freier Wille. (§ 4 — 7.) Darauf wird dem besondern oder endlichen Ich eine glänzende Darstellung gewidmet; der Fortschritt geht auch hier über den Willen, der als Trieb, Neigung, Leiden- schaft existiert, zur Vertiefung in sich, dem Begriffe der Willkür und der Reflexion auf die Glückseligkeit, wodurch der natürliche Wille zum gebildeten Willen wird und sich in der Allgemeinheit, zu der er dadurch gelangt, als der an und für sich unendliche, freie Wille erfaßt. (§ 8 — 20.) In dem freien Willen, der denkende Intelligenz ist, vollzieht sich die Einheit von Subjekt und Objekt, er ist daseiender und sich begreifender Begriff, die sich gegenwärtige Idee oder der Geist. (§ 21 — 24.) An ihm tritt das subjektive Moment hervor in den Bestimmungen des Selbstbewußtseins und der Einzelheit, die wir aus den §§ 5—7 schon kennen, daß der Wille abstraktes Beisichselbstsein oder reine Form, zweitens besonderer Wille oder Willkür und zufälliger Inhalt beliebiger Zwecke, drittens einseitige Form, eben nur Wollen oder Gewolltes, aber noch nicht Ausgeführtes ist. Das objektive Moment dagegen in den Bestimmungen der Begriffsgemäßheit und Vernünftigkeit des Willens macht den Willen erstens als einen Vernunfttrieb oder eine Ver- nunftanlage zum unmittelbar objektiven Willen, zweitens zu einem der Autorität unterworfenen, also subjektiv noch unfreien Willen (kindlicher, sklavischer, abergläubischer Wille) und läßt ihn drittens zum äußeren Dasein sich ge- stalten als existierenden Willen, ausgeführten Zweck (das Werk und die Institution). Aus diesen beiden Momenten, die in der Idee des freien Willens eins sind, ergibt sich die Entwickelung des freien Willens zur Totalität seines Systems, die das Substanzielle der Idee ist und deshalb im Selbstbewußtsein wie im Dasein dieselbe Wirklichkeit ist. Diese Wirklichkeit ist das Recht als das Dasein des freien Willens, das sich dem Begriffe gemäß im ab- strakten Recht, in der Moralität und in der Sittlichkeit als dem organisierten Gemeinschaftsleben seine daseienden Gestaltungen gibt, bis in dem Rechte des Weltgeistes, der jede dieser besonderen Gestaltungen zugleich wieder ne- giert, der Grund dieser ganzen gestalteten V/irklichkeit an den Tag tritt, — der absolute Geist. (§ 25 — 33.) In dem Hinweise auf das absolute Recht des Weltgeistes nämlich liegt der systematische Übergang zum dritten Teile der Geistesphilosophie, der Lehre vom absoluten Geist.

XXIV Einleitung des Herausgebers.

III. Obiektiver und absoluter Geist.

Betrachten wir prüfend die Bestimmungen, durch die Hegel den ,, objektiven Geist" als gesonderte Sphäre inner- halb der Geistesphilosophie gegen die beiden anderen Sphären abgrenzt, so müssen wir anerkennen, daß diese Abgrenzung gegen die erste Sphäre, den subjektiven Geist, vollkommen klar und einfach ist. Dieser ist die Intelligenz als natürliche Einzelheit des Selbstbewußtseins, jener ist, wie Hegel schon in der Phänomenologie sich ausdrückt, das sittliche Leben eines Volks, das Individuum, das eine Welt ist*), Oder legen wir mit der Encyclopädie und der Rechtsphilosophie den Begriff des Willens zugrunde, so ist der objektive Geist die Erscheinung des wahrhaft freien Willens, der nicht mehr sein Anderes, eine ihm vorliegende Äußerlichkeit als solche bestimmt, sondern der sich selbst in der Vfirklichkeit die seinem Wesen vernunftgemäßen Bestimmungen gibt. So ist dann das sittliche Leben die wirkliche Organisation des an und für sich freien Willens.

Eben darum erweist es sich nun aber als überaus schwierig, den so bestimmten objektiven Geist irgendwie gegen den absoluten Geist abzugrenzen. Die außerordent- lich mühsame Konstruktion des Überganges vom subjektiven zum objektiven Geiste, an der Hegel bis zuletzt noch ge- ändert hat, ist aus dieser Schwierigkeit zu erklären. Denn nicht die Unterscheidung von dem subjektiven Geiste hat zu diesen Konstruktionsversuchen den Anlaß gegeben, son- dern das Bedürfnis Hegels, gleich am Anfange des Ab- schnittes über den objektiven Geist klarzulegen, inwieweit dieser mit dem absoluten Geiste identisch sei und worin er noch hinter diesem zurückstehe. Daher jene Distink- tionen zwischen Idee und Begriff, die an dieser Stelle nicht den Eindruck einer sich natürlich ergebenden Glie- derung hervorrufen.

In dem letzten Paragraphen der Rechtsphilosophie (S. 279) hat Hegel den Ausdruck „absoluter Geist" durch den andern ersetzt: „die ideelle Welt", der mit dem Titel aus der Propädeutik „der Geist in seiner ideellen Darstellung" übereinkommt. Diese Art der Bezeichnung des absoluten Geistes reicht schon dazu aus, sofort klarzulegen, worin das Unbefriedigende der Hegeischen Konstruktion liegt. Die ideelle Welt ist von der sittlichen Welt überhaupt nicht zu trennen. In dem Augenblicke, wo man zu dem Begriffe des

*) Phil. Bibl., Bd. 114, S. 286.

Einleitung des Herausgebers. XXV

sich selbst bestimmenden wahrhaften Willens, des freien Willens gelangt ist, der den freien Willen will, befindet man sich bereits auf dem Boden der absoluten Versöhnung des Realen und des Ideellen; dieser Wille ist der Prozeß dieser Versöhnung und die an und für sich seiende Identität. Gewiß gibt es auch hier noch Unterschiede, insofern der freie Wille, der sich selbst bestimmt, in diesen seinen Bestimmungen seine eigene Wahrheit fortschreitend ent- wickelt und begreift. Hegel selbst unterscheidet innerhalb des objektiven Geistes drei solcher Bestimmungen, die sich der freie Wille gibt und die alle der Wahrheit seines Wesens entsprechen oder begriffsgemäß sind. Der Wille bestimmt sich nämlich zuerst als abstrakte Person, sodann als besondere Subjektivität und drittens als allgemeine Vernünftigkeit oder als Moment in dem sittlichen Ganzen. Aber alle diese Bestimmungen sind als solche ideell und werden eben deshalb realisiert, zu objektiver Gestaltung gebracht in der Organisation des abstrakten Rechtes, der Moralität, der sittlichen Gemeinschaft. Wenn wir oben bemerkt hatten, daß in der Geistesphilosophie der Gegen- stand des Denkens von Anfang bis zu Ende die Subjekt- objektivität sei, so müssen wir anerkennen, daß die sittliche Wirklichkeit, die Hegel unter dem Titel des „objektiven Geistes" behandelt, in Wahrheit nicht den bestimmenden Charakter vorherrschender Objektivität trägt, sondern durchaus in das Gebiet der ,, subjektiv-objektiven Subjekt- Objektivität" gehört. Sie zeigt das Ideeile und Reelle nicht mehr derart gesondert, daß etwa nur ein ideeller Gehalt in ihr das Wesen bildete, das in der Realität erschiene, sondern die Realität ist selbst ideell und die Idealität real, ein sich gestaltender Wille, eine Form der Vergeistigung sowohl der Wirklichkeit wie des Subjekts, d. h. gerade das, was Hegel den absoluten Geist an und für sich nennt. Er ist hier über eine gewisse Unklarheit doch nicht hinaus- gekommen, was sich am deutlichsten daran zeigt, daß er in der Rechtsphilosophie den an und für sich seienden Willen wahrhaft und wirklich unendlich nennt (§ 22), in der Encyclopädie dagegen (§482) ihn als endlichen, der im Endlichen tätig ist, die Idee zu entwickeln, beschreibt. Wir müssen also auf Grund der Hegeischen Anschauungs- weise selbst feststellen, daß die Sache den Unterschied zwischen objektivem und absolutem Geist, so wie Hegel den objektiven Geist bestimmt, nicht zuläßt.

Es ist nur natürlich, daß sich aus dieser Tatsache

XX^rr Einleitung des Herausgebers.

eine Anzahl von Mängeln und Unklarheiten in der Hegel- schen Darstellung ergeben, die auch schon frühzeitig be- merkt, wenn auch nicht bis auf ihren Ursprung zurück- geführt worden sind. Der erste auffallende Mißstand ist die Trennung der Religion von dem sittlichen Leben. Jenr- wird unter dem Abschnitte ,,der absolute Geist" behandelt, während in dem Abschnitte über den objektiven Geist der Staat als die höchste Gestalt der Sittlichkeit dargestellt wird. Daß Hegel die Sittlichkeit als das wahre Dasein der Freiheit versteht, ist vollkommen richtig. Daß er aber die Sittlichkeit allein in der Form des Staatsrechts verkörpert sieht, ist ein Mangel. Er erkennt selbst an, daß dem Staate die Religion zugrunde liegt, daß sie in dem staatlichen Leben selbst als Gesinnung der Staats- glieder dem Rechte und der Staatsordnung zur Realität und Anerkennung verhilft. Er macht gelegentlich auch die Bemerkung, daß sich der Staat mit der rechtlichen Hand- lung seiner Angehörigen begnüge, während in der Religion auf die Gemütsweise, die innerliche Selbstbestimmung des Subjekts der Nachdruck fällt, (S, 855.) Dennoch bleibt er dabei stehen, die Organisation der Sittlichkeit allein im Staate zu finden. Daneben aber hat er doch auch der Religion mit großem Nachdruck den Charakter der Objektivität zu- erkannt und läßt sie zu ihrer Wahrheit erst im Kultus kommen, der gleichzeitig die gläubige Praxis des einzelnen Frommen wie die Organisation der Glaubensgemeinschaft oder die Realisierung der Religion zur Kirche ist. Tat- sächlich also ist hier das ideelle und das reelle Moment, die Willensbestimmung und ihre Verwirklichung im Dasein ebenso vorhanden wie im Staate. Und indem Hegel 'dessen- ungeachtet nur den Staat als sittliche Organisation be- trachtet, kommt er ins Gedränge, sobald die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche auftaucht. Er hat dieses Verhältnis systematisch nie entwickelt; die lange Anmerkung zu § 270 der Rechtsphilosophie läßt die Schwie- rigkeit deutlich erkennen, die diese Frage ihm bereitet. Er hat wohl den Konflikt der beiden Organisationen sehr eingehend erörtern, aber ihre innere Beziehung aufeinander nicht wahrhaft zum Ausdruck bringen können. Denn diese Beziehung ergibt sich erst dann, wenn man im Staate und seinem Recht zwar eine vernünftige Selbstbestimmung und Ausgestaltung der Freiheit sieht, aber nicht die ab- schließende und umfassende, sondern die grundlegende und für höhere Formen des sittlichen Lebens vorbereitende.

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Einleitung des Herausg-ebers. XXVII

Daß Hegel in diesem Punkte nicht zur vollen Klarheit gelangt ist, erklärt sich aus dem entschiedenen Gegensatze, in dem er sowohl gegen das Naturrecht wie gegen die Kantische und Fichtesche Staatslehre sich dauernd befunden hat. Es widerstrebte ihm auf das äußerste, das Recht und den Staat nur als eine auf äußere Notwendig- keiten gegründete, nur vermittelst des Zwanges wirkende Organisation anzusehen. Er hatte die klare Erkenntnis davon, daß aller Gehalt des sittlichen Lebens in der Or- ganisation des Staates gleichsam wie in einem schirmenden Gefäße eingeschlossen sei. Dadurch kam er auf die An- schauung des Staates als der sittlichen Totalität. Das Dasein der Freiheit in jeder Form heißt ihm deshalb Recht; die Moralität, die Sittlichkeit, ja selbst der Prozeß der Weltgeschichte fällt ihm unter die generelle Bezeichnung Recht. Damit aber ist der Begriff des Rechtes zu einer Unbestimmtheit erweitert, die seiner vernünftigen Be- grenzung widerspricht; und auch der Staat erscheint mit unsicherer Begrenzung als der allgemeine Ort alles sitt- lichen Lebens, in dem die besonderen Gestalten des Sitt- lichen Gefahr laufen zu verschwinden.

Nicht minder bedenklich erscheint die Stellung, die Hegel der Moralität gibt. Er erkennt einerseits an, daß die Begriffe der Pflicht, der Tugend und des Gewissens in dem Ganzen der Sittlichkeit notwendig gelten. Aber indem er zwischen dem abstrakten Personenrecht und dem Staatsleben die Moralität als einen besonderen Standpunkt des rein subjektiven Willens einfügt, vermag er ihr nicht wirklich gerecht zu werden. Sie ist gewiß nicht der höchste sittliche Standpunkt. Sie trägt, wie Hegel in unvergleich- licher Meisterschaft nachgewiesen hat, den sie auflösenden Widerspruch des allgemeinen Vernunftgebotes und der be- sonderen subjektiven Freiheit in sich, und dieser Wider- spruch kann nicht anders als in dem Opfer der Besonderheit, in der sittlichen Tat des Geistes überwunden werden, der von seiner Eigenheit abläßt und sich dem allgemeinen, dem absoluten Geiste vertrauend hingibt. In diesem Sinne hat Hegel treffend in der Phänomenologie den Übergang von der Moralität zur Religion gezeichnet*). Wenn er dagegen in der "Rechtsphilosophie auf die Moralität die Darstellung des staatlichen Organismus folgen läßt, so hat er natürlich auch einen vernünftigen dialektischen Fortschritt im Sinne,

*) Phil. Bibl., Bd. \U, S. 432 ff.

XXVIII Einleitung des Herausgebers.

Im abstrakten Rechte sieht er das objektive Moment, in derMoralität das subjektive und in dem Staate das Sittliche als konkrete Gestalt verwirklicht. Aber dieser Fortschritt ist selbst abstrakt, weil die ihn beherrschenden Kategorien so einseitig auf die realen Momente sich nicht verteilen lassen. Schon das abstrakte Recht ruht auf der Subjektivität des rechtlichen Willens; in der Moralität ist das objektive Mo- ment des Geziemenden, der Pflicht, der Allgemeingültigkeit enthalten. Und wenn man die Totalität des Sittlichen in der Form des staatlichen Lebens finden möchte, so scheint diese vielmehr dem Standpunkte der Moralität untergeordnet zu sein. Denn wie gegenüber der Religion, so ist auch gegenüber der Moralität der Gehorsam gegen den Staat zunächst nur eine Verpflichtung zu rechtlichem Handeln, während in der Moralität der Inhalt der Pflichten weit mannigfaltiger und ihre Form weit innerlicher ist.

Die Selbstbestimmung nämlich, die sich der freie Wille in der Moralität gibt, verbindet die pflichtmäßige Handlung viel enger mit der geistigen Substanz des Subjektes, als es die rechtliche Gesinnung tut. Die Moralität gibt deshalb auch wohl den rechtlichen Handlungen eine innerlichere Beziehung; aber nicht in diesen Handlungen besteht ihr eigentliches Lebenselement. Als Voraussetzung dafür, daß sie überhaupt in Wirksamkeit trete, muß die Sphäre des gegenseitigen Anerkanntseins der Rechtspersonen und Rechtsordnungen gelten; in dieser Sphäre erhebt sich der freie Wille zum Bewußtsein der Pflicht und zu der Re- flexion in sich, dem Gewissen. Aber hierzu entwickelt, gibt sich der Wille auch im Äußeren eine neue Gestalt, die von dem Rechts- und Staatsleben deutlich gesondert und, wenn auch nicht wie dieses in der Form natürlicher NotNvendig- keit, so doch in der Allgemeingültigkeit bindender Gesetze wirklich ist. Der Staat regelt die Eigentumsverhältnisse; die Ehrlichkeit kann er nicht realisieren. Er gibt eine Ehe- gesetzgebung; Keuschheitsgebote liegen außerhalb seiner Macht. Er ordnet das Armenwesen; Menschenliebe zu verordnen vermag er nicht. Und dennoch besteht, zwar keine staatliche, wohl aber eine moralische Gesetzgebung, die solche Forderungen allgemeingültig erhebt, ein Sitten- gesetz, an das sich ein weiterer oder engerer Kreis inner- lich verbundener Subjekte gebunden weiß und durch das ihr Zusammenleben geregelt wird. Dies System ob- jektiver Pflichten, die von dem Gewissen als die ungeschrie- benen göttlichen Gesetze anerkannt werden, greift in der

Einleitung des Herausgebers, XXIX

Äußerlichkeit wie in der Innerlichkeit viel weiter um sich als die staatliche Ordnung. Darum liegt es in dem Cha- rakter des moralischen Willens, der das Subjekt in seinem Fürsichsein darstellt, daß er allen Handlungen des Subjekts die Beziehung auf seine Innerlichkeit aufdrückt und also jede Form des Sollens, die gesellschaftlichen, die staat- lichen, die religiösen Pflichten, zu moralischen Pflichten macht. Hierin schon kündet sich die objektive Dialektik an, die den Standpunkt der Moralität in sich auflöst und über sich hinausführt. Denn er ist so wenig wie das Staats- leben der Standpunkt der absoluten Sittlichkeit. Das Sitten- gesetz hat inhaltlich ein Moment der Zufälligkeit in sich, und der moralische Wille das Moment der subjektiven Be- sonderheit. Deshalb löst sich der Standpunkt der Moralität in dem Subjektivismus auf, der alle Allgemeingültigkeit des Sittlichen in der Souveränetät des sich selbst behaup- tenden Individuums negiert, und schlägt so in die voll- kommene Unsittlichkeit um. Damit aber ist nichts daran geändert, daß der Wille in der Moralität sich bereits wahrhafter begriffen hat als in dem Organismus von Recht und Staat.

Daß Hegel der Moralität diese Stellung nicht belassen hat, obwohl die Anlage der Phänomenologie ihn darauf hätte hinführen können, liegt an der scharfen und mit der Zeit immer verschärften Gegnerschaft, in der er sich zu der subjektivistischen Stimmung und Denkweise der da- maligen gebildeten und gelehrten Welt befand. Er wußte gewiß den Fortschritt zu schätzen, den die Kantische Ethik gegenüber der Sentimentalität der Aufklärung bedeutet. Aber er hatte mit sicherem Blicke erfaßt, daß aus dem subjektiven Idealismus dieser Ethik heraus auf der anderen Seite dem überlieferten Gefühlsstandpunkt und der Eitelkeit des aufgeklärten Besserwissens ein neuer Vorschub würde geleistet werden. Der Weg, den er die Theologie durch Schleiermacher, die Philosophie beispielsweise durch Fries einschlagen sah, erschien ihm wegen des Ausgangspunktes von subjektiven psychologischen Bestimmungen her im höchsten Maße verderblich. Er erkannte in dem wissen- schaftlichen Subjektivismus einen Ausdruck des Geistes, der das Zeitalter beherrschte, und einen Faktor, der in gefährlicher Weise die Herrschaft dieses Geistes be- festigen und stärken mußte. Um so mehr erblickte er seine Aufgabe darin, die Objektivität des Wahren und des Guten in den Institutionen der nationalen Sittlichkeit mit aller

XXX Einleitung- des Herausgebers.

Strenge hervorzuheben, und verweilte deshalb, wo es sich um die Darstellung der Moralität handelte, vor allem bei der Kritik des ihr innewohnenden subjektivistischen Mo- mentes. Glänzender als in dem langen Paragraphen 140 seiner Rechtsphilosophie ist die Pathologie des Gewissens- standpunktes niemals entwickelt worden. Es ist auch nicht zu leugnen, daß Hegel seinerzeit dazu dringenden Anlaß gehabt hat; zitterte doch, als er diese Seiten schrieb, durch ganz Deutschland noch die unbeschreibliche Erregung, die durch die unselige Tat Sands hervorgerufen worden war. Zweifellos hat Hegel gerade diese Tat im Sinne gehabt, als er den mit den Argumenten der Gewissensmoral übervoll bepackten Satz schrieb: „Mord aus Haß und Rache, d. i. um das Selbstgefühl seines Rechts, des Rechts überhaupt und das Gefühl der Schlechtigkeit des anderen, seines Un- rechts gegen mich oder gegen andere, gegen die Welt oder das Volk überhaupt, durch die Vertilgung dieses schlechten Menschen, der das Schlechte selbst in sich hat, womit zum Zwecke der Ausrottung des Schlechten we- nigstens ein Beitrag geliefert wird, zu befriedigen, ist auf diese Weise, um der positiven Seite seines Inhalts willen, zur guten Absicht und damit zur guten Handlung gemacht." (S. 123.)

Wenn sich hierdurch erklären läßt, weshalb Hegel der Moralität keine wesentlichere positive Stellung in seinem System des Sittlichen eingeräumt hat, so bleibt dabei doch die Tatsache bestehen, daß er auf diese Weise auch der Aufgabe nicht gerecht geworden ist, das dauernde Verhältnis der rechtlichen Gesinnung und Handlung zur moralischen klar zu bestimmen, Legalität und Moralität deutlich voneinander zu sondern, Sitte, Pflichtgefühl, ideale Gesinnung in ihrem eigentümlichen Werte gegenüber dem Gehorsam gegen die Staatsordnung zu würdigen. Wo er von der Entstehung rechtlich geordneter Verhältnisse spricht, da erkennt er ein Heroenrecht an, das aus der freien Machtvollkommenheit der Idee heraus über die vor- handene Gestalt der äußeren Welt sich hinwegsetzt. Der absoluten Souveränetät des von dem Bewußtsein der Idee getragenen Gewissens ihr Recht gegenüber aller sittlichen Institution einzuräumen, findet er in seinem System nicht ausreichend Gelegenheit. Er hätte eben dann den staat- lichen Organismus nicht mit der Sittlichkeit als solcher identifizieren dürfen,- sondern ihn betrachten müssen als ein in sich der Ergänzung und Bereicherung durch tiefere

Einleitung des Herausgebers. XXXI

Bestimmungen der Freiheit bedürftiges Fundament für alles sittliche Leben, Daß er schließlich dieser Bedürftigkeit des Staates, seiner inneren Unvollkommenheit sich bewußt gewesen ist, beweist seine Auffassung der Geschichte als des Gerichtes, das über alle einzelnen Staaten ergeht und den wahrhaft freien Willen erst in dem Prozesse der Welt- geschichte sich realisieren läßt.

Gerade hier aber, bei der Betrachtung der Ge- schichte, zeigt sich am deutlichsten, daß die Art, wie Hegel objektiven und absoluten Geist auseinanderhalten will, unhaltbar ist. Die Geschichte ist einerseits für ihn Staaten- geschichte. Der Staat bildet gleichsam den Körper, den sich der Volksgeist gibt. In dem Volksgeiste spricht sich ein einheitliches geistiges Prinzip aus, das sich gleichmäßig durch alle Lebensäußerungen des Volkes, seinen staat- lichen Organismus, wie seine geistigen Hervorbringungen realisiert. Indem einer dieser Volksgeister nach dem an- deren zur Blüte und zum Verfalle kommt, macht sich in der Geschichte der allgemeine, der Weltgeist geltend, ,,wie er in einem inneren Zusammenhange durch die Geschichte der getrennt erscheinenden Nationen und ihre Schicksale die verschiedenen Stufen seiner Bildung durchlaufen hat". Die philosophische Betrachtung der Geschichte stellt also ,,den allgemeinen Geist als Substanz, erscheinend in seinen Accidenzen, dar, so daß diese seine Gestalt oder Äußer- lichkeit nicht seinem Wesen gleichmäßig gebildet ist. Seine höhere Darstellung ist seine Gestaltung in einfacher geistiger Form""*). Diese Auffassung der Geschichte, die Hegel in seiner Propädeutik vorgetragen und in der Philo- sophie der Geschichte ausführlich entwickelt hat, hält also die drei Begriffe Volksgeist, Weltgeist und absoluter Geist so auseinander, daß die irdische und zeitliche Form, in der sich der Geist manifestiert, auf die Seite der Volks- geister und des Weltgeistes fällt, während der absolute Geist der zeitlose, ewig in sich präsente und alle zeit- lichen Unterschiede aufhebende Geist ist, wie er sich in Kunst, Religion und Philosophie offenbart.

Dieser Unterschied aber ergibt sich gar kein Unter- schied zu sein. Denn die Geschichte fällt andererseits ausdrücklich innerhalb des absoluten Geistes. Kunst, Re- ligion und Philosophie haben selbst ihre Geschichte und nur, weil sie selbst in geschichtlicher Bestimmtheit auf-

*) Hegels Werke, 18. Bd., S. 201.

XXXII Einleitung des Herausgebers.

treten und so das Innere der einzelnen Volksgeister bilden, ist „die geistige Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und Äußerlichkeit" in der Weltgeschichte das Element des Daseins des allgemeinen Geistes, So be- stimmt Hegel in der Rechtsphilosophie (S. 271) den Begriff der Geschichte. Und als seine Grundanschauung tritt her- vor, daß es gerade der absolute Geist selbst ist, der die Ver- söhnung des ewigen Seins und des geschichtlichen Wer- dens in der Wirklichkeit vollzieht. Hegel ist durch und durch Geschichtsphilosoph; ihm gilt die Geschichte als der Prozeß, durch den der Geist sich seiner selbst in seinem absoluten Gegensatz bemächtigt und also die To- talität seiner freien Selbstbestimmung in ihrer ganzen Herr- lichkeit entfaltet. Und zwar vollzieht dieser Prozeß sich ebensosehr zeitlich im geschichtlichen Fortschritt wie zeitlos in der ideellen Tat des Geistes, die ,,das Selbst- erkennen im absoluten Anderssein" ist und in Kunst, Re- ligion und Wissenschaft, die selbst geschichtlich sich ent- wickeln, sich unablässig vollzieht. So ist die Anknüpfung des geschichtlichen Werdens an das Dasein des Staates insofern einseitig, als der Staat vielmehr erst durch die tieferen Mächte des ideellen Lebens selbst zu einer ge- schichtlichen Erscheinung wird. Das, was den Gegenstand der geschichtlichen Entwickelung bildet, die geistige Wirk- lichkeit, die Hegel eigentlich im Auge hat, ist nicht die Staatsordnung als solche, sondern die umfassende Gemein- schaft der sittlichen Kultur, die am Staate wohl ihre Form hat, aber an und für sich das Leben des freien Geistes in den höheren Bildungen der künstlerischen, religiösen und wissen- schaftlichen Tätigkeit ist. Solcher Gemeinschaften erscheinen auf Erden viele, mannigfaltig gestaltete, je nach den Prin- zipien der Innerlichkeit, die sich in ihnen ausprägen. Diese verschiedenen Prinzipien sind die Volksgeister; in ihnen sich fortentwickelnd als die allgemeine Vernunft ihrer zeit- lichen Aufeinanderfolge erscheint der allgemeine Geist oder der Weltgeist; in ihnen aber sich erhaltend und die be- ständige Versöhnung setzend, das Ich und seine Welt zur Identität verklärend, lebt der absolute Geist. Das System der Volksgeister also und der geschichtlichen Reiche dieser Welt ist der Weltgeist; dennoch ist auch der Volks- geist schon ,,das sich wissende und wollende Göttliche". (S. 195.) Das System aber der Iche und ihres ewigen Lebens im Begriffe der Wahrheit ist der absolute Geist. Und dieses System der Iche hat Hegel nie anders verstanden.

Einleitung des Herausgebers. XXXIII

es läßt sich auch gar nicht anders verstehen, als daß es selbst Ich, das Subjekt-Objekt, der Geist als die absolute Persönlichkeit ist, nicht bloß die rd^ig, sondern der arga- rt}y6g des Geisterreiches.

Was Hegel als den Prozeß der Freiheit darstellt, das findet, wie wir sehen, nicht in der Staatsordnung, sondern erst in der Religion und in der absoluten Philosophie, d. h. der vollkommenen Theorie, die zugleich absolute Praxis der Selbstbefreiung ist, seine Vollendung. Der Gang der Entwickelung geht geradlinig über das Recht und den Staat hinüber zu den vollkommeneren Manifestationen der Freiheit. Daß Hegel bei der Staatslehre einen Einschnitt" gemacht hat, den auch die Hereinziehung ihrer objektiven Kritik durch die Weltgeschichte nicht beseitigt, hat dem Verständnis seiner Gesamtanschauung schwer geschadet. Schon sehr früh haben die Versuche eingesetzt, die schein- bare „Verabsolutierung" des Rechts und des Staates zu korrigieren. Die einen sind darauf zurückgegangen, die Moralität als die Grundlage des gesamten sittlichen Lebens anzusehen, in ihr die höchste Form der Sittlichkeit zu finden und auch Recht und Staat wieder auf die Moral, für die sie wohl auch den Namen Ethik brauchen, zu gründen. Damit ist das unermeßliche Verdienst, das sich Hegel durch die Kritik der Moralität erworben hat, wieder verloren gegangen; gleichzeitig aber ist auch der Gewinn aus der Kantisch-Fichteschen Rechtslehre aufgegeben worden, die vernunftgemäße Scheidung von Legalität und Moralität. Von der anderen Seite hat man die Engigkeit der Beschränkung des Sittlichen auf das Staatsleben dadurch beseitigen wollen, daß man statt des staatlichen Organismus die bürgerliche Gesellschaft als soziale Gemeinschaft sämt- licher natürlicher und geistiger Interessen für die Reali- sation der Freiheit ausgab. Die politischen und wirt- schaftlichen Bewegungen der Zeit seit Hegel haben diese Auffassung begünstigt und den Sozialismus wie einen legi- timen Fortsetzer der Hegeischen Gedankenarbeit erscheinen lassen. In Wahrheit bedeutet dieser Rückgang in die grenzenlose Weite der zufälligen Interessen eine Ver- wischung aller vernünftigen Unterschiede im Wesen des Menschen wie im Bau der Wirklichkeit, eine Konfusion, bei der vor allem die Idee der Freiheit gänzlich verloren geht. Die Absicht und den Grundgedanken Hegels faßt nur der, den die äußere Gliederung seines Systems nicht darüber täuscht, daß er in Wahrheit den Prozeß der Freiheit erst

Hegel. Hechtsphilosophie. C

XXXIV Einleitung des Herausgebers.

in der Religion zur Ruhe kommen läßt und daß die Er- scheinungen, die er unter dem Titel des objektiven Geistes zusammenfaßt, auf Grund seiner eigenen Anschauungen eigentlich schon in das Gebiet des sich in sich begreifenden absoluten Geistes hineingehören. —

Wenn wir in diesen Ausführungen den Aufbau der Hegeischen Geistesphilosophie als dem Gedanken Hegels selbst nicht ganz adäquat erwiesen haben, so möchten vnr doch entschieden dagegen Einspruch erheben, daß man diesen Mangel etwa der Methode oder dem Systeme Hegels als solchem zur Last lege. Unklarheit oder Schiefheit in einer einzelnen Begriffsentwickelung bedeutet noch lange nicht Unklarheit oder Schiefheit in der Methode der Be- griffsbildung selbst. Die persönlichen und zeitgeschicht- lichen Anlässe, die Hegel bewogen haben, in seinem Systeme dem Staat eine allzu umfassende Stellung anzuweisen, haben wir bereits hervorgehoben; sie stammen jedenfalls nicht aus seiner Methode. Im Gegenteil möchten wir uns zu behaupten getrauen, daß Hegel, als er seine Geistes- philosophie nach den drei Momenten des subjektiven, des objektiven und des absoluten Geistes auseinanderlegte, mit genialer Intuition das vollkommen begriffsgemäße Schema für das System der Geisteswissenschaften entworfen und nur infolge der zeitgeschichtlichen Beschränkung seiner Individualität diejenige Sphäre der geistigen Wirklichkeit nicht zu erfassen vermocht hat, die als eigentliche Mani- festation des objektiven Geistes allein in Betracht kommt. Die Lücke, die dadurch in dem System entsteht, hat er so ausgefüllt, daß er Erscheinungen aus der Sphäre des absoluten Geistes auf die beiden Abschnitte, die dem ob- jektiven und dem absoluten Geiste gewidmet sein sollten, verteilt hat. So meinen wir, daß es nur der Ergänzung jener Lücke bedürfen würde, um die vollkommene Schlüssigkeit und innere Übereinstimmung des Hegeischen Systems zur klaren Anschauung zu bringen. Es sei uns gestattet, mit wenigen Strichen den Aufbau, so wie wir ihn im Geiste Hegels für sachgemäß halten, zu skizzieren.

Die Geistesphilosophie handelt von dem Geist in Geistesform, das ist von der geistigen Wirklichkeit oder der Subjekt-Objektivität, die in sich als der Totalität alles Sein umfaßt. An ihr ist das subjektive Moment, wie Hegel es in dem ersten Teile der Geistesphilosophie zutreffend entwickelt hat, der Geist, der sich als Einzelheit daseiend erfaßt, die freie Intelligenz als Individuum. Das zweite

Einleitung des Herausgebers. XXXV

Moment würde nun der objektive Geist zu bilden haben, eine geistige Wirklichkeit, die objektiv als Intelligenz er- scheint, aber noch nicht als Selbstbestimmung des subjek- tiven Geistes, Es handelt sich also hier um eine Sphäre des Daseins, die nicht mehr bloße Natur, sondern intelli- gente Natur, ebenso aber noch nicht freies Sichselbst- bestimmen im Anderssein, sondern erst dies Anderssein in seiner eigenen vernünftigen Bestimmtheit ist. In den §§ 25 bis 26 der Rechtsphilosophie (S. 40 f.) ist auf den Gegen- satz des subjektiven und objektiven Willens, auf den Unter- schied zwischen dem Wollen und dem Werk, aus dem ?ine derartige Gestalt der Äußerlichkeit hervorgeht, leutlich hingewiesen. Der objektive Geist wäre dem- lach der freie Geist, der die ihm vorliegende Objektivität vie eine selbständige Intelligenz organisiert, die Natur n eine zweite geistige Natur umwandelt, von der er . üch in seiner Freiheit unterscheidet und in der er : iine von ihm unterschiedene Allgemeinheit und Freiheit viederfindet. Diese Organisation der Natur als intelligenter lat Hegel in dem Abschnitt über die bürgerliche Gesell- ■ ichaft in manchen genialen Einzelzügen voilkornmen richtig Tfaßt; nur hat er sie in ihrer vollen Bedeutung noch nicht 'rapfunden und in ihrer ganzen Ausdehnung noch nicht imschreiben können. Heute würde es ihm wohl möglich ;ein, den Abschnitt über den objektiven Geist mit der Ent- • vickelung jener Sphäre zu füllen und in ihm die Philosophie ler Technik, der Wirtschaft und der Gesellschaft ;ur Darstellung zu bringen.

In dem Abschnitt über den absoluten Geist würde es ich dann um den freien Geist handeln, der sich selbst ils die Totalität bestimmt. Er erscheint zuerst als der isthetische Geist, der sein Wesen in der Erscheinung )egreift und sich zum äußerlichen Dasein einer Welt der innvollen Formen erweitert. Aus ihm würde sich der (wissenschaftliche Geist ergeben, der in seiner In- elligenz den Sinn oder die Vernunft der Dinge erfaßt md die Welt als nach allen Sphären ihres Daseins be- ;riffene in sich zieht. Aus dieser doppelten Identität würde iann der sittliche Geist hervorleuchten, der die Vernunft Is die sich selbst setzende, schöpieri che und versöhnende ''reiheit des Subjekts begreift und sich als das absolute ch wirklich wird. Der Prozeß dieses sittlichen Willens mrde angeschaut werden müssen in den Stufen des recht- ichen Willens, des im weiteren Sinne moralischen

c*

XXXVI Einleitung des Herausgebers.

Willens, der die Bestimmungen der Pietät, der Sitte und der eigentlichen Moralität in sich schließt, und des reli- giösen Willens, der die Selbstbestimmung in der seligen Anschauung des Absoluten, und deshalb in seiner ent- wickelten Form absolute Philosophie ist.

Erst hier, wo das System in seinen Anfang zurückkehrt, Sein und Begriff, Idee und Natur, subjektiver und objek- tiver Geist zur reinen Unmittelbarkeit der daseienden Ein- zelheit, zur Realisierung der Idee der Gottmenschheit ge- langt, ist die Stelle gegeben, wo sich der Geist in seiner Geschichte anzuschauen und in ihr seine Wahrheit zu reproduzieren vermag. Wie jedes seiner Momente sich in die Zeit eingebildet und in ihr auseinandergelegt hat, das muß in der Äthetik, der Wissenschaftslehre und der Ethik betrachtet werden. Wie aber dieses zeitliche Sichauseinanderlegen der verschiedenen Momente in dem Zusammenschluß ihrer einander entsprechenden Epochen die Aufeinanderfolge besonderer geistiger Prinzipien oder Volksgeister und so eine Geschichte nationaler Kultur- gemeinschaften bildet, die in dieser Aufeinanderfolge den allgemeinen Geist der Wahrheit und der Freiheit offenbaren, das legt hier in der Philosophie der Ge- schichte der Geist als sein eigenes Werden dar. Indem aber diese letzte Arbeit des sich selbst begreifenden Geistes während des Ganges der Geschichte beständig fortgedauert und jede Epoche in der Philosophie ihrer Zeit ihren in- wohnenden Begriff ausgesprochen hat, bedeutet nun die Geschichte der Philosophie, philosophisch entwickelt, die letzte Rückkehr des freien Geistes in sich selbst, die Rechtfertigung der Vernünftigkeit alles Wirklichen und seine Vergeistigung zu dem freien Leben des begriffenen Begriffs, — und also die wahre Theodizee.

3. Kapitel. Das System der Hegeischen Rechts- philosophie.

I. Seine Voraussetzung.

Gehen wir nun dazu über, das System der Rechtsphilo- sophie selbst zu betrachten, wie es Hegel in dem vor- liegenden Werke entworfen hat, so ist zuerst hervorzu- heben die Voraussetzung, von der es ausgeht, die Grund- anschauung, auf der es ruht. Diese ist, in aller Kürze

Einleitung des Herausgebers. XXXVII

bezeichnet, die Vernünftigkeit des Wirklichen. Hegel selbst hat in seiner Vorrede zur Rechtsphilosophie diese Grundanschauung auf das stärkste hervorgehoben. Aber ihre Entwicklung und Durchführung für den gesamten In- halt des Bewußtseins hat er als bereits geleistet angesehen.

Das Werk, in dem er diese Leistung in seiner Weise vollbracht hat, ist seine Phänomenologie gewesen, auf die er auch in dem vorliegenden Werke häufig zurückweist. Man hat eine von Michelet berichtete Äußerung Hegels, der die Phänomenologie seine Entdeckungsreisen genannt haben soll, gerne so verstanden, als hätte Hegel dieses Werk als eine Sammlung von Experimenten, als etwas Proviso- risches bezeichnen wollen, mit dessen Hilfe er erst hinter- her zu seinem wahren Standpunkte gekommen sei. In diesem Lichte könnte man aber höchstens Hegels Ab- handlung über das Naturrecht betrachten; denn hier hat er seine Methode noch nicht gefunden, und der sein ganzes System beherrschende Begriff des Geistes taucht erst am Schlüsse siegverheißend auf, ohne bereits die ihm gemäße Entwäckelung gefunden zu haben. In der Phänomenologie dagegen liegt der Gedanke Hegels be- reits zu voller Klarheit methodisch durchgearbeitet vor. Aber im Gegensatze zu der Begrenzung und dem Auf- bau seiner späteren Arbeiten, in denen er überall sich an sein in der Logik entworfenes Schema der Kategorien hält, hat die Form der Phänomenologie etwas Eigenartiges, das nachher so nicht wieder bei Hegel begegnet. Wie er dort den umfassenden Zusammenhang der Erfahrungen des Bewußtseins auseinanderlegt und durch die Analyse des Bewußtseins sämtliche Gebiete der Wirklichkeit unter die Macht des Begriffes zwingt, das kann er wohl mit Ent- deckungsreisen vergleichen, auf denen wirklich diese Ge- biete sich seiner Erkenntnis haben erschließen müssen. Jedenfalls ist ohne Vertrautheit mit der Phänomenologie das Hegeische Denken in seiner eigentlichen Größe gar nicht zu verstehen.

Durch die Kantische Philosophie war die Vernünftig- keit als das Wesen der Subjektivität zum wissenschaft- lichen Bewußtsein gekommen. Die Vernünftigkeit der Ob- jektivität hatte Schelling mit genialer Intuition behauptet. Beide Prinzipien hat Hegel übernommen. Die Einheit aber, die vernünftige Wirklichkeit, in der die subjektive und die objektive Seite zur Identität kommen, im Sinne Schel- lings intuitiv, d. h. doch wieder bloß subjektiv, aufzu-

XXXVIII Einleitung des Herausgebers.

fassen, erklärt er für ungenügend. Für ihn bedarf es der strengen Methode, die sich den Bestimmtheiten der Wirk- lichkeit genau anschließt und aus ihnen selbst heraus den j^ inneren vernünftigen Zusammenhang des Ganzen sich ' > manifestieren läßt. So ist Hegel darauf geführt worden, in der Phänomenologie erstens die stete Entsprechung zwischen dem Bewußtsein und seinem Gegenstande nach- zuweisen, also die Wirklichkeit in allen ihren Erscheinungs- formen als Identität des Objektiven und des Subjektiven, d. h. als vernünftig darzustellen und zweitens diese Dar- stellung vermittels der dialektischen Methode vorzunehmen, die in seinem Sinne nichts anderes ist, als ein Aufmerken auf die der Sache selbst innewohnende Bewegung des Be- griffes. Er hat auf diese Weise die Mangelhaftigkeit der sonstigen Behauptungen philosophischer Wahrheit ab- stellen wollen, die sich damit zu begnügen pflegten, ent- weder das Wissen des gewöhnlichen Bewußtseins kurzer- hand als unwahr zu verwerfen oder zu behaupten, daß in diesem die wahre Erkenntnis irgendwie als bessere Ahnung schon vorhanden sei*). Auf ein festes Fundament wii-d das wissenschaftliche Denken damit nicht gestellt. Dahin kann es nicht anders kommen, als daß es den Weg er- kennt, auf dem sich in fortschreitender Vergeistigung seiner Bestimmungen das Subjekt mit der Objektivität in eins setzt, bis es sich zum Wissen des Begriffes erhoben hat. Vermittelst dieser Erkenntnis wird die Tatsache der Er- fahrung, wird das Dasein und die Erscheinung, die Beziehung von Subjektivität und Objektivität überhaupt erst begreil- lich und die gesamte Wirklichkeit zu dem vernünftigen Zusammenhange geistigen Lebens erhellt, als der sie von jeder Wissenschaft ohne weiteres vorausgesetzt wird. Denn alle Wissenschaft geht auf gar nichts anderes aus, al.-^ in ihrem Gegenstande die Vernunft an den Tag zu bringen. Es ist nicht zu verwundern, daß Hegel seinen Grund- gedanken am glänzendsten auf demjenigen Gebiete des Wirklichen hat durchführen können, wo die Objektivität selbst sich bereits durch den bewußten Gedanken und Willen des Menschen gestaltet zeigt. Für die geschichtliche Welt, das staatliche und religiöse Leben hat Hegel das lebhafteste Interesse gehabt, längst ehe er zu einem selbständigen philosophischen Standpunkte gelangt war. Aber eben in diesem Interesse kündigt sich der spätere Standpunkt seines

*) Phil. Bibl., Bd. 114, S. 53.

Einleitung des Herausgebers. XXXIX

Denkens schon an. Denn gerade in der geschichtlichen Wirklichkeit kommt die Identität des Objektiven und des Subjektiven unmittelbar zur Erscheinung; die wirkliche Welt ist hier die Welt des geistigen Lebens und der sitt- lichen Ordnungen. Sie hat stets für Hegel den eigentlichen Mittelpunkt seiner Gedankenwelt gebildet, weil er in ihr die Vernünftigkeit als eine wirklich existierende Tatsache auf- zeigen konnte, die von dem allgemeinen Bewußtsein aner- kannt wird. Demgemäß faßt er den Geist selbst seinem Wesen nach als den sittlichen oder als den die Vernunft, d. h, sein eigenes Wesen, wollenden Geist. Das Denken und der Wille sind ihm nicht zwei verschiedene Vermögen, zwei ge- sonderte Teile in dem Subjekt. Sie sind wesentlich identisch; denn der Geist ist Freiheit. Und zwar ist er als Denken Frei- heit von den besonderen Bestimmungen des Objekts, die er zur Allgemeinheit der Vernunft erhebt, und als Wille Frei- heit von den besonderen Bestimmungen des Subjekts, die er in der Allgemeinheit des Ich aufhebt. Der hergebrachte Unterschied zwischen Determinismus und Indeterminismus liegt tief unter dieser Anschauung, die den Willen als ver- nünftige Selbstbestimmung begreift. Insofern der Wille im Individuum auftritt, ist seine Freiheit ein Werden, ein Prozeß; insofern die Freiheit sich zur allgemeinen Gestalt des Lebens einer Gesamtheit organisiert, entfaltet sie sick im Fortschritte der Geschichte. Insofern der besondere Wille des Individuums und der allgemeine Wille der Ge- samtheit sich selbst zum Bewußtsein kommen in der geistigen Anschauung ihrer Idee, zu der sie in der Religion sich erheben, ist auf jeder Stufe des Werdens und der Ge- schichte die absolute Versöhnung vorhanden und die Wahr- heit offenbar, daß der Geist alle Wirklichkeit ist.

Deshalb hat die Lehre vom Sittlichen nicht etwa sich auszudenken, wie es in der menschlichen Gemeinschaft zugehen sollte, aber nicht zugeht. Sondern sie hat den sittlichen Organismus, zu dem sich der freie Geist aus- gestaltet hat, als die Ausprägung der Vernunft auf dem Gebiete des sittlichen Lebens zu erkennen. Gewiß gibt es auf diesem Gebiete ein Soll; ja, daß dieses Soll darin herrscht, macht es gerade zu dem Schauplatze des Lebens in der Freiheit des Geistes. Aber dieses Soll als Aufgabe für das einzelne Subjekt wäre gar nicht denkbar, wenn es nicht bereits geistig verwirklicht wäre als die allgemeine Ordnung und Einsicht, die der Einzelne anerkennt. Des- halb ist das Sittliche jederzeit schon das Wirkliche und

XL Einleitung des Herausgebers.

niemals das bloß als Forderung Vorgestellte, dem sich die Menschheit im unendlichen Prozeß entgegenstreckte ohne Hoffnung, es jemals zu erreichen. Darum kann Hegel in der Vorrede zur Rechtsphilosophie sagen: Ohnehin über Recht, Sittlichkeit, Staat ist die Wahrheit ebenso sehr alt als in den öffentlichen Gesetzen, der öffentlichen Moral und Religion dargelegt und bekannt (S. 5),

In diesen Worten ist kurz und bündig die Voraus- setzung ausgesprochen, von der Hegel in seiner Rechts- philosophie ausgeht. Das ganze folgende Werk hat den A^achweis zu liefern, daß diese Voraussetzung zutrifft oder daß die Anschauung der Wirklichkeit als vernünftiger, die Hegel in der Phänomenologie an dem gesamten In- halte des Bewußtseins durchgeführt hat, sich auch auf dem Gebiete von Recht und Staat als die Wahrheit erweist. Das ist der Grund, weshalb Hegel an den Eingang seiner Rechtsphilosophie die berühmten Worte gestellt hat: Was wirklich ist, das ist vernünftig; und was vernünftig ist, das ist wirklich*).

In diesen Worten liegt eingeschlossen die Aufgabe für die Wissenschaft, wie sie Hegel auch sonst formuliert hat: das zu erkennen, was ist. Hier aber tut sich auch die eigentümliche Schwierigkeit für die Philosophie des sittlich geistigen Lebens auf, indem das Seiende, das es hier zu erkennen gilt, ein Werdendes ist. Die geschicht- liche Wirklichkeit zeigt ebenso sehr, daß die Wahrheit über Recht, Sittlichkeit und Staat uralt und von jeher in der öffentlichen Ordnung verwirklicht gewesen ist, wie sie zugleich erkennen läßt, daß in dem Bewußtsein der Freiheit wie in ihrer realen Organisation ein steter Fort- schritt stattfindet. Dadurch kommt in die Einheit dieser subjektiv-objektiven Wirklichkeit die Trennung hinein, daß unter Umständen zwischen dem vernünftigen Selbstbewußt- sein und der bestehenden Ordnung keine Übereinstimmung mehr herrscht. Für Hegel hat sich dieser Zwiespalt in der Gestalt Pia tos verkörpert, der nicht in subjektivistischer Eitelkeit, sondern aus einem tieferen Bedürfnisse der Ver- nunft mit der geltenden staatlichen Sittlichkeit des Griechen- tums zerfiel.

Diese griechische Sittlichkeit, die als höchste Be-

*) Über diese Worte siehe die genaueren Ausführungen in der Abhandlung des Herausgebers: Kreuz und Rose, Beiträge zur Hegelforschung. 1. Heft. Berlin 1909.

Einleitung des Herausgebers. XLI

Stimmung des Geistes nur die der natürlichen Individualität kannte, schloß einen Mangel in sich ein; ein tieferes Prinzip, das der unendlichen Freiheit der Subjektivität, machte sich an ihr als Sehnsucht und in der Sophistik als Verderben geltend. Die Hilfe für diese Sehnsucht mußte aus der Höhe kommen, d. h. durch eine neue Offenbarung des religiösen Geistes, Plato hat diese Hilfe dadurch schaffen wollen, daß er eine neue äußerliche Staatsord- nung erdachte, durch die er mindestens den herrschenden Stand zu jener Freiheit der Subjektivität führen wollte, in der er das Prinzip der neuen Zeit richtig erkannt hatte. Aber mit solcher äußerlichen, in dem abstrakten Gedanken beharrenden Korrektur der geschichtlichen Wirklichkeit war die Hilfe nicht zu schaffen. Plato hat durch seine Staatskonstruktion gerade das Prinzip selbst, um das es ihm zu tun war, die freie unendliche Persönlichkeit, am tiefsten verletzt. (S. 13 f.) Er hat nicht gewußt, daß die Philosophie die ihr vorliegende Gestalt des Lebens nur zu erkennen, nicht zu verjüngen vermag. Was der Weltgeist schafft, wenn er aus den vorhandenen Elementen des Be- wußtseins, — in die als letzter Gewinn jeder geschichtlichen Epoche auch die Philosophie als die begriffene Erkennt- nis dieser Epoche aufgenommen wird, — eine neue Gestalt des Lebens hervorgehen läßt, das schafft er in der Tiefe des substantiellen Bev/ußtseins der Menschheit, nicht auf dem Boden der abstrakten Wissenschaft.

In diesen Gedankengängen darf man den Versuch Hegels erkennen, seine Stellungnahme gegenüber der sub- jektivistischen Moralität seiner Zeit zu rechtfertigen. Er gibt die Möglichkeit zu, daß die vorhandene sittliche Ord- nung dem tieferen Bedürfnis nicht genügen kann. Er leugnet zugleich die Möglichkeit einer Reform vermittelst der Wissenschaft. Nur aus der Tiefe des religiösen Geistes läßt sich eine Neugestaltung der sittlichen Wirklichkeit vollbringen. Nun aber ist im Christentum und speziell in der Reformation die Religion zu ihrer Vollendung ge- kommen. Infolgedessen erklärt Hegel in der Gegenwart eine verneinende Stellung gegenüber der auf diesem religiösen Boden erwachsenen Gestalt der Sittlichkeit schlechtweg für nichts als rückschrittliche und beschränkte subjekti- vistische Eitelkeit. Das Moment der Wahrheit in dieser Betrachtungsweise läßt sich, besonders im Blick auf die tatsächliche Erscheinung des Subjektivismus in der Zeit Hegels, gar nicht verkennen. Aber auch ihre Einseitigkeit

XLII Eiuleituug des Herausgebers.

wird man offen anerkennen müssen. Sie hat ihren Grund in der Anschauung Hegels von dem sittlichen Organismus, dessen höchste Verkörperung ihm die staatliche Ordnung ist. Dadurch empfängt das staatliche Leben seiner Gegen- wart, da es doch einmal auf dem Boden des protestantischen Christentums sich gestaltet hat, eine Art von sakrosanktem Charakter, der doch höchstens der religiösen Idee selbst, und zwar auch ihr nur nach der ideellen Seite, nicht nach ihrer zeitgeschichtlichen Ausprägung in Kirche und Theo- logie zukommen könnte. Die Tatsache tritt zurück, daß auch auf der Höhe dieses religiösen Standpunktes der Fortschritt in der Ausbildung sämtlicher Sphären des menschlichen Gemeinschaftslebens niemals ruhen kann und daß dieser Fortschritt gefördert wird durch die in dem subjektiven Bewußtsein erwachende Kritik des Bestehenden, durch das in der Innerlichkeit sich geltend machende Prin- zip der vernünftigen Einsicht. Es lag damals im Geiste der Zeit, daß diese Kritik zum guten Teile weit hinter dem erreichten Standpunkte der wahrhaft staatlichen Freiheit zurückblieb und aus religiösen Tendenzen hervorging, die nicht auf der Höhe der Religion des Geistes standen. Immerhin unterscheidet die Polemik Hegels nicht genügend zwischen dem zufälligen Unvermögen der Richtungen, die zu seiner Zeit auf Fortbildung des politischen Lebens hin- arbeiteten, und zv/ischen dem absoluten Rechte des ver- nünftigen Selbstbewußtseins, sich niemals mit dem erreichten und vorhandenen Zustande zufrieden zu geben. Das hat ihm den Vorwurf reaktionärer Gesinnung und rücksichts- loser Verherrlichung der staatlichen Zustände des da- maligen Preußens zugezogen. Der Vorwurf ist sachlich nicht im mindesten berechtigt. Denn gerade Hegels Staats- lehre geht in den wesentlichsten Punkten über das hinaus, was zu seiner Zeit in Preußen bestehende Ordnung war. Formell aber weist der Vorwurf auf die Schwäche in der Hegeischen Systematik des Sittlichen hin, aus der man wohl alle Unzulänglichkeiten in seinem System der Rechts- philosophie herleiten kann, nämlich auf die ungenügende Sonderung der höheren und innerlicheren Formen des Sitt- lichen von der staatlichen Organisation und auf die daraus folgende Verabsolutierung, ]a Vergötterung des Staates.

IL Die Anlage des Systems.

Nirgends mehr als bei der Betrachtung konkreter Wirklichkeit ist die Darstellungsform Hegels am Platze,

Einleitung des Herausgebers. 3ILI1I

der von den abstrakten Momenten des Begriffes ausgeht und aus ihrer Einseitigkeit selbst heraus den Begriff zur umfassenden Totalität sich entfalten läßt. Ist doch schon das vernünftige Bewußtsein, das von dialektischer Methode gar nichts weiß, daran gewöhnt, sich das Konkrete als eine Einheit verschiedener abstrakter Momente verständlich zu machen. Wenn dabei für das Bewußtsein die Kategorie des Ganzen und der Teile vorherrscht, so gewinnt für das wissenschaftliche Denken der Begriff in dem dialektischen Bestimmen seiner selbst die innere Lebendigkeit, die das Ganze als die Selbstbewegung seiner Momente, das Kon- krete als ihr Resultat und zugleich als den Grund, aus dem sie hervorgeht, erkennen läßt.

Indem Hegel das sittliche Leben in seiner Totalität als die Wirklichkeit des freien Geistes zu betrachten unter- nimmt, geht er mit Recht von demjenigen Momente dieser Wirklichkeit aus, durch das sie in ihrer abstrakten Form als das äußerlich anerkannte und geltende Recht bestimmt wird. Die Einheit zwischen dem Willen des Subjekts und dem allgemeinen Willen ist als bewußte und freie Einheit ira Rechte vorhanden. Aber sie ist noch rein abstrakt, weil auf der Seite der Einzelheit die Verinnerlichung zur Sub- jektivität fehlt und der Einzelne schlechtweg wie jeder andere bloß als Rechtsperson gilt, und weil ebenso auf der Seite der Allgemeinheit nur eine Realisierung der ver- nünftigen Notwendigkeit, der äußerlich bindenden Ordnung vorhanden ist.

Daß von diesem abstrakten Momente aus der Fort- schritt in der Verwirklichung der Freiheit sich in der Richtung vollziehen muß, in der sich der einzelne und der allgemeine Wille innerlich einander nähern, bis sie in einem System der vollkommenen Freiheit zur Identität gelangen und jedes einzelne Subjekt sich als Träger und Verkörperung des allgemeinen Geistes weiß und betätigt, auch das hat Hegel mit vollkommener Klarheit erkannt und ausgesprochen. Nun aber macht sich jener Mangel in seiner Auffassung geltend, daß er als das Prinzip und Resultat der wirklichen Freiheit das staatliche Leben, den Organismus des Staatsrechtes ansieht. Wohl gilt ihm dieser Organismus als innerlich erfüllt mit den ideellen Kräften des Lebens im Geiste; aber darum bleibt doch der Übel- stand vorhanden, daß die Totalität des sittlichen Lebens, die eben nicht in Form einer gesetzlichen Äußerlichkeit, sondern als das Ganze der sittlichen Kulturgemeinschaft,

XLYI Einleitung des Herausgebers.

des Eigentums zu sein, innerhalb der bürgerlichen Ge- sellschaft auf, obwohl schon im abstrakten Recht von dem Vertrage und seiner Verletzung die Rede war und in der eigentlichen Staatslehre erst bei Besprechung der Re- gierungsgewalt dieser Gegenstand zum Abschluß kommen kann (S. 240ff.), Die Lehre von der Strafe wird in das abstrakte Recht hineingesetzt und erscheint dann in §220 in dem Abschnitte über das Gericht noch einmal an ganz anderer Stelle, aber mit identischem Inhalt. Vom Ver- brechen ist ebenso schon im abstrakten Recht die Rede, vmä dabei muß nachher vom Staatsverbrechen wieder be- sonders gehandelt werden, und eine Partikularität wie da? Preßdelikt erhält in § 319 eine ganz abgesonderte Be- handlung.

Schon früh hat man auch darauf hingewiesen, daß die Einteilung der Lehre vom abstrakten Recht in die drei Kapitel: Eigentum, Vertrag, Unrecht und Verbrechen dem Begriffe der Sache wenig entspricht. Das zusammen- fassende Moment für Eigentum und Vertrag läßt sich unmöglich in dem Unrecht finden. Ebenso hat man stets die Einteilung des Unrechts nach den drei Begriffen des unbefangenen Unrechts, des Betruges und des Verbrechens unbefriedigend gefunden. Betrug ist durch das Bewußtsein des gesetz- und rechtswidrigen Willens als eine Art des Verbrechens bestimmt; daneben ist der Unterschied zwischen der heuchlerischen Benutzung rechtsgültiger Formen und der offenen Abweichung von diesen Formen nur accidon- tieller Art. Nicht minder fehlt es dem Übergange vom abstrakten Rechte zur Moralität an dialektischer Schlüssig- keit. Wohl tritt in der Strafe der innerliche Geist des Rechts, das Rechtsbewußtsein hervor, in dem sich der allgemeine Wille zur Innerlichkeit des Pflichtgefühls verlieft. Aber das geschieht nicht bloß in der Strafe; Eigentum und Vertrag offenbaren ihrerseits dieses tiefere Gefühl der Verpflichtung bereits in der gleichen Weise; sie könnten ohne das Rechtsgefühl und das Pflichtbewußt- sein überhaupt nicht zu Bestände kommen. Es erweist sich hier, welche Schwierigkeiten durch das Einschieben der Moralität zwischen das abstrakte Recht und die Staats- lehre entstehen. Zunächst ist zu sagen, daß der Abschnitt über Vorsatz, Handlung und Fahrlässigkeit überhaupt nicht in das Kapitel ,,Moralität" paßt. Es handelt sich hier deut- lich um Erscheinungen auf dem Gebiete des rechtlichen Willens, Insbesondere der Lehre vom Unrecht ist durch

Einleitung des Herausgebers. XLVII

diese unrichtige Anordnung eine Reihe von Gesichtspunkten vorenthalten, die notwendig zu ihr gehören. Ohnehin aber ist schon die Anerkennung von Eigentum und der Abschluß eines Vertrages zweifellos als „Handlung" zu charakteri- sieren.

Innerhalb des Rechtslebens die Moralität als eine ge- sonderte Erscheinung zu betrachten, geht eben darum nicht an, weil ja der moralische Wille jede einzelne Rechts- bestimmung zu seinem Inhalte machen kann, also über das ganze Rechtsgebiet hinübergreift. Auch im abstrakten Rechte schon ist Recht und Pflicht in jedem Individuum eins; ich fühle mich zum Schutze meines Eigentums, zur Heiligung des Vertrages verpflichtet in dem Bewußtsein, dadurch das Eigentum eines jeden, die Allgemeinheit von Treu und Glauben zu schützen. Dadurch, daß Hegel selbst in § 213 von der moralischen Seite und den moralischen Geboten, als welche den Willen nach seiner eigensten Subjektivität und Besonderheit betreffen, erklärt, daß sie nicht Gegen- stand der positiven Gesetzgebung sein können (S. 172), und dadurch, daß er in § 207 der Moralität in dem bürger- lichen Leben eine eigene Sphäre und eigentümliche Stelle zuweist (S. 168), hat er der Sache nach selbst zugestanden, daß die Moralität eine Verwirklichung des sittlichen Willens von eigener Art und für Recht und Staat gleichsam un- erreichbar ist, während sie dem Rechte und dem Staate in seinem ganzen Umfange eine innere Sanktionierung ver- leiht durch die Aufnahme seiner Ordnungen in das Innere des Pflichtbewußtseins. Hegel hat sich von einem durch- aus berechtigten Gedanken leiten lassen, als er der Fichte- schen abstrakten Trennung von Legalität und Moralität die Tatsache entgegenstellte, daß beide Momente im Sitt- lichen unlösbar vereint seien. Wenn Fichte von dem Staate fordert, sein vernünftiger Zwangsmechanismus müsse so unbedingt fungieren können, daß er sich zu erhalten im- stande sei, auch wenn alle einzelnen Menschen im Staate Schelmen wären, so hebt Hegel mit vollem Rechte hervor, daß ein Staat gar nicht würde existieren können, wenn nicht eine innere Gesinnungsgemeinschaft zwischen seinen An- gehörigen bestände. Ebendeshalb aber liegt in solcher Gesinnungsgemeinschaft ein durch das gesamte Volksleben hindurchgehendes und über das Rechtsleben hinüber- greifendes Moment vor, das nicht als in der Sittlichkeit des Staates aufgehend, sondern als sie tragend und ver- tiefend zu Recht und Staat hinzukommt. Deshalb hat

XL VIII Einleitung des Herausgebers.

auch, wie wir schon im ersten Kapitel hervorgehoben haben, die Moralität in der Pliänomenologie den sach- gemäßeren Platz erhalten als in der Rechtsphilosophie. Denn dort tritt sie auf als das Hinausgehen des freien Geistes über die staatliche Sittlichkeit und leitet selbst durch die ihr immanente Dialektik zur Religion hinüber.

Auch in dem dritten Teile der Rechtsphilosophie, in der eigentlichen Staatslehre kehrt die Erscheinung wieder, daß Hegel, weil er unter dem Staate die sittliche Totalität begreifen möchte, heterogene Elemente ineinanderfügt. Er hat hier den begrifflichen Unterschied von Element und von Moment nicht scharf im Auge behalten. Schon von der Familie wird man nicht sagen können, daß sie ein Moment des staatlichen Lebens sei; sie ist als ein Element menschlichen Gemeinschaftslebens zu bezeichnen, dessen sich der Staat annimmt und das er im Ehe- und Familienrecht wie andere Sphären des Gemeinschaftslebens seiner Ordnung einfügt. In noch höherem Maße trifft diese Bemerkung auf die bürgerliche Gesellschaft zu, deren Interessen das wichtigste Material für die rechtliche Or- ganisation, keineswegs aber selbst Gebilde der Rechts- ordnung und Rechtsentwickelung sind. Man wird als die Momente des staatlichen Organismus das Recht, die Ver- fassung und die Politik nennen müssen und in Gebilden wie Gesellschaft und Familie Elemente sehen, aus denen sich der Organismus nährt und erhält.

Infolge dieser Einbeziehung der selbständigen Systeme von Familie und Gesellschaft in die Staatslehre ergeben sich nun wieder allerlei unbefriedigende Gedankenverbin- dungen. So wird von der Ehescheidung und von dem Erbrecht unmittelbar im Anschluß an die Erziehung ge- handelt. Die glänzenden Ausführungen über Weltverkehr und Kolonisation stehen unter dem Kapitel Polizei. Das Verhältnis des Staates zu Religion und Kirche wird in § 270 „beiläufig", sein Verhältnis zur Wissenschaft ebenda in ganz kurzen Andeutungen erledigt, während doch min- destens die Religionsgemeinschaft in demselben Maße wie die bürgerliche Gesellschaft der systematischen Darlegung ihres Verhältnisses zum Staate bedurft hätte. Aber hier kommt Hegel über eine bloße Feststellung des zu seiner Zeit bestehenden Verhältnisses nicht wesentlich hinaus.

Diese Beobachtung nun gibt uns einen Schlüssel zum Verständnis der eigentümlichen Anlage des ganzen Buches. Hegel zeichnet in seiner Staatslehre das Idealbild de^

I

*' Einleitung des Herausgebers. XLIX

Staates seiner Gegenwart. Dieser moderne Staat ist das historische Resultat der bisherigen geschichtlichen Ent- wicklung des freien Geistes. Das historische Resultat aber ist mit dem logischen Resultat, dem Begriff, der aus seinen vernünftigen Momenten sich aufbaut, nicht in jedem Augen- blicke identisch. Und doch sieht es Hegel als seine Aufgabe an, den vernünftigen Begriff des Rechtes als eine ewig- bleibende Wahrheit festzustellen. Was aber tatsächlich an dem Rechte ewig und unveränderlich ist, das ist nichts als jene Form der Bindung des Willens an eine als vernünftig anerkannte Ordnung; der besondere Inhalt dieser Ordnung ist überall dem geschichtlichen Fortschritte unterworfen. Darum entspricht es dem wahren Geiste des Hegeischen Systems wenig, wenn er in dem ,, abstrakten Rechte", dem Rechte der Person als solcher eine Art von zeitlosem Ver- nunftrecht konstruiert. In dem Bestreben, dem Rechte einen logischen Inhalt zu geben, Imt sich Hegel hier zu einer Abstraktion verleiten lassen, die mit seiner sonstigen lebens- vollen Auffassung von Staat und Geschichte in Widerspruch steht. In dem Rechte walten vernünftige Kategorien; aber ihr Walten vollzieht sich auf dem geschichtlichen Boden und in der Ordnung der zeitlich verschiedenen natürlichen und sittlichen Zustände der Völker. Wenn Hegel § 66 die Person in abstracto faßt, wie sie rein für sich ist, und aus dieser abstrakten Bestimmung ebenso abstrakte Forde- rungen für das Recht der persönlichen Freiheit aufstellt, so befindet er sich damit in dem Ideenkreise des Natur- rechtes, und seine Forderungen entsprechen den „Menschen- rechten" der Aufklärungszeit. Aber im Rechte geht es nicht um eine abstrakte Vorstellung der Person für sich, sondern um das konkrete Verhältnis wirklicher Personen zueinander; und der Inhalt dieses Verhältnisses wird be- stimmt durch den jeweiligen Reifestand der nationalen Sittlichkeit. Darum gibt es keine ein für allemal „unver- äußerlichen" Rechte. Von einem Vernunftrechte, das zu allen Zeiten gleich sein könnte, läßt sich nicht sprechen, woTil aber von einem für jede Zeit und jedes Volk eigen- tümlich vernünftigen Recht. Zu diesem Gedanken, der ihn dem Standpunkte der historischen Rechtsschule zuführt, hat sich Hegel in dem dritten Teile seines Werkes erhoben. ,,Der Staat als Geist eines Volkes ist 'das alle seine Verhältnisse durchdringende Gesetz, die Sitte und das Bewußtsein seiner Individuen" (§ 274). In diesem Sinne betrachtet Hegel die Staatsidee seiner Zeit zugleich logisch und zugleich

Hegel, Kechtsphilosophie. D

L Einleitung des Herausgebers.

geschichtlich als das vernünftige Resultat der gesamten bisherigen Bewegung des seine Freiheit verwirklichenden freien Geistes. Aber darum wird auch dieser Entwurf des modernen Staates gerechtfertigt erst durch den letzten Paragraphen des Abschnittes über die Weltgeschichte. Nicht den Staat, wie er sein soll, sondern den Staat, zu dem es der Weltgeist gegenwärtig gebracht hat, will Hegel in seiner Rechtsphilosophie darstellen.

III, Die Ergebnisse der Hegeischen Rechts- philosophie.

Unsere Darstellung der Anlage des Hegeischen Werks hat wesentlich kritischen Charakter tragen und die Mängel in seinem Aufbau hervorheben müssen. Es würde aber im höchsten Grade verkehrt sein, wollte man um dieser Mängel willen von der großartigen Leistung, dem „Wunderwerk" Hegels, wie J. Kohler sich ausdrückt*), gering denken. Weder berühren sie den allgemeinen Gedanken, von dem aus Hegel die ganze Welt des Sittlichen zu begreifen unter- nimmt: es wird sein unvergängliches Verdienst bleiben, sie als die Verwirklichung des sich selbst fortschreitend reiner bestimmenden freien Geistes begriffen und damit den Ge- danken der Freiheit so tief wie kein anderer in das Zeit- bewußtsein und die wissenschaftliche Bildung der Nation hineingesenkt zu haben. Noch hat die Unvollkommenheit der besonderen Gestaltung des Systems ein Hindernis dafür gebildet, daß Hegel in den einzelnen Bestimmungen der konkreten Gebilde auf dem Gebiete des sittlichen Lebens nicht mit genialem Blicke das Wesentliche und Wahre er- fassen und ihr Verständnis mit ebenso tiefsinniger Ein- sicht wie schlichter Sachlichkeit fördern konnte. Ob er bei diesem oder jenem Rechtsinstitut durchaus das Richtige getroffen hat, oder ob nicht vom speziell juristischen Stand- punkte gegen einzelne seiner Auffassungen Widerspruch erhoben werden kann, das bleibe hier dahingestellt und der fachmännischen Kritik überlassen. Dagegen darf nicht übergangen werden, was sein Werk an bleibenden Errungen- schaften und fruchtbaren Anregungen für die Fortbildung der Lehre vom Sittlichen in sich trägt.

Man wird schon den Ausgangspunkt für seine Lehre vom abstrakten Recht als solch einen fruchtbaren Keim

*) a. a. 0., S. 6.

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Einleitung des Herausgebers. LI

bezeichnen können. Indem Hegel als den Grundgedanken des abstrakten Rechtes das Gebot aufstellt: Sei eine Person und respektiere die anderen als Personen, stellt er das Recht auf den Boden der organisierten Personengemein- schaft und ermöglicht die sachgemäße Begrenzung der Wirkungssphäre des Rechts, für das der Mensch in der allgemeinen Bestimmung, Rechtsperson zu sein, in Betracht kommt. Wenn ihm hierbei Kant und Fichte schon vor- gearbeitet hatten und er dann in der Lehre vom Eigentum und vom Vertrage auf im wesentlichen schon gebahnten Wegen wandelt, so bringt seine Lehre vom Unrecht einen der Gesichtspunkte, durch den er auf die Rechtslehre maßgebend eingewirkt und eine nicht wieder zum Schweigen zu bringende Diskussion angeregt hat, wir meinen seine Theorie der Strafe*).

Schon in seiner Abhandlung über das Naturrecht hat Hegel mit äußerster Schärfe sich dagegen verwahrt, daß man bei der Strafe den Zwang, der dem Übeltäter angedroht oder angetan wird, für das entscheidende Moment ausgebe. Bei dieser Art von Betrachtung vermißt er jede innere Beziehung zwischen dem Unrecht und seiner Sühne. Es bleibt nur die äußere Satzung bestehen, daß für ein be- stimmtes Unrecht der Übeltäter einen bestimmten Nach- teil auf sich nehmen muß. ,,Der Staat hält, als richter- liche Gewalt, einen Markt mit Bestimmtheiten, die Ver- brechen heißen und die ihm gegen andere Bestimmtheiten feil sind, und das Gesetzbuch ist der Preiskurant"**). Hegel selbst erklärt dagegen für die Idee, die im Straf- rechte zum Ausdruck kommt, die Wiedervergeltung, die eine innere Überwindung des Verbrechens bedeutet. An dieser Auffassung hat er immer festgehalten und besonders gegenüber der hohen Geltung, die sich die Feuerbachsche Straftheorie errang, seinen Widerspruch gegen die so- genannten relativen Straftheorien mit ebensoviel Klarheit wie Kürze zu begründen gewußt.

Er geht bei der Betrachtung der Strafe nicht aus von der einseitigen Rücksicht auf den einzelnen Verbrecher und seine einzelne Tat. Jeder Einzelne, soweit er für

*) Vergl. dazu jetzt die Abhandlung: Sulz: Dr. jur. Eugen, Hegels philosopliische Begründung des Strafrechts und deren Aus- bau in der deutschen Strafrechtswissenschaft. Berlin und Leip- zig 1910.

**) Krit. Jouru. der Phil., 2. Bd., 2. St., Tübingen 1802, S, 60.

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das Recht in Betracht kommt, ist ein freier Wille und also ein allgemeines Wesen; jede Tat eines vernünftigen Menschen trägt als solche in sich den Anspruch auf Ver- nünftigkeit, die Behauptung von Allgemeingültigkeit. Nur wenn man den Verbrecher in diesem Lichte sieht, wird man seiner Menschenwürde gerecht, während jede Theorie der Strafe, nach der diese als psychologischer Zwang auf den Menschen wirken soll, ihn als ein unfreies Wesen an- sieht und entwürdigt (S. 310). Ein Recht zur Strafe kann es nur dann geben, wenn in ihr die Gerechtigkeit sich ver- v.irklicht, die Vernunft sich als das Prinzip in dem Leben der rechtlichen Personengemeinschaft erweist. Und so ver- hält es sich in der Tat, Denn das Unrecht ist nicht bloß eine zufällige Äußerung irgendeines individuellen Willens, sondern es stellt einen Streit dar zwischen dem allgemeinen Willen, der in der Rechtsordnung verkörpert ist, und dem besonderen Willen des Individuums, der sich als all- gemeine Macht gegen die Rechtsordnung erhebt. Der Eigenwille aber in solcher Entgegensetzung ist in sich selbst nichtig. Diese seine Nichtigkeit muß an ihm selbst offen- bar werden. Indem er die Strafe erleidet, bestätigt er den Bestand und das Recht des allgemeinen Willens. So ist die Strafe ihrem Begriffe nach die Wiederherstellung des verletzten oder die Selbstbehauptung des feindlich ange- griffenen Rechts. Der Verbrecher, der bestraft wird, kommt in erster Linie nicht als ein besonderer, so oder so gearteter Mensch, sondern als eine einzelne Verkörperung des unrechtlichen Willens in Betracht. Das schließt natür- lich nicht aus, daß die besondere Gestalt der Strafe auf die Besonderheiten des zu Bestrafenden Rücksicht nimmt und daß auf dem einmal anerkannten Rechtsboden relative Zwecke der Wohltat für den Einzelnen und die Gemein- schaft ins Auge gefaßt werden können. Die Nützlich- keiten der Verhütung des Unrechts, der Abschreckung oder der Besserung des Übeltäters, der Sicherung der Ge- sellschaft haben alle ihre Stelle innerhalb der Strafrechti- pflege. Aber keiner dieser relativen Gesichtspunkte reicht zur Begründung dafür aus, daß es überhaupt ein Straf- recht gibt. Dieses kann nur durch die absolute Theorie der Strafe als der begrifflich notwendigen Wiederher- stellung der Rechtsordnung begründet werden.

In diesen Gedanken hat Hegel ein äußerst frucht- bares Prinzip ausgesprochen. Seine weitere Ausbildung, insbesondere das Unternehmen, die relativen Gesichts-

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punkte bei der Strafe mit ihrem absoluten Begriffe in ge- nauere Beziehung zu setzen, hat er sich selbst rein aai3erlich schon dadurch erschwert, daß er auf das Straf- recht nicht in einheitlichem Zusammenhange, sondern an ganz verschiedenen Stellen seines Werkes zu sprechen kommt. V/ie lebhaft er selbst das Bedürfnis empfunden hat, die Strafe doch auch an die Subjektivität des Ver- brechers innerlich heranzubringen, zeigt seine Behauptung, daß der Verbrecher, indem er die Strafe erleidet, selbst ihr Recht anerkenne, daß sie das Recht sei, auf das der Verbrecher Anspruch habe, sein wahrer an sich seiender Wille (S. 89). Es ist aber dabei doch deutlich, daß der Verbrecher selbst in den meisten Fällen von dieser An- erkennung nichts wird wissen und seinen wahren Willen hartnäckig verleugnen wollen, so daß auf diese Weise das Recht der Strafe dem Bestraften gegenüber ein schlechthin Äußerliches bleiben wird. Hier wird eben eine weitere Behandlung des Verbrechers eintreten und über das Recht hinausgreifend ein erziehliches Einwirken auf den Bestraften durch den Staat angeordnet werden müssen, damit der Verbrecher auch seine Freiheit im Erleiden der Strafe wiederfinde, — ein neuer Beweis dafür, daß der Staat ohne die höheren sittlichen Lebensformen, insbesondere die Religion, nicht auszukommen vermag.

Ist Hegel mit seiner Straftheorie bei den Rechtslehrern der Folgezeit in weitem Umfange durchgedrungen, so hat er dagegen für seine Darstellung der Moralität nur selten Verständnis- gefunden. Him selbst lag nichts so am Herzen als die Überwindung des moralischen Subjektivis- mus durch die wahre sittliche Freiheit in der Hingebung an das Absolute, das nicht eine abstrakte Vorstellung, sondern das konkrete Wahre selbst ist. Darum ist er nicht müde geworden, gegen die auf Kantischer Basis erwachsenen Grundsätze der subjektiven Moral den scho- nungslosesten Kampf zu führen. Die Kantische Moral hatte das Große, daß sie den Begriff des Sittlichen von allen psychologischen und sozialutilitarischen Rücksichten löste und ihn als das absolute Soll, die in der Innerlichkeit des Subjekts lebendige Pflicht nachwies. Damit aber waren zwei Irrwege nahegelegt. Den einen, den Weg des gesetzlichen Rigorismus, hat Kant selbst beschritten. Ihn überwunden zu haben ist das besondere Verdienst Schillers, von dem in diesem Punkte Fichte, Schelling und Hegel gelernt haben. Den anderen Irrweg beschritten gerade im Gegen-

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satz zu der rigoristischen Moral Kants die Romantiker, die aus der Pflicht und dem Gewissen statt eines Gesetzes ein Gefühl machten. Ihnen galt Hegels Kampf vor allem. Erfolg hat er damit kaum gehabt. Äußerlich mag daran die Einseitigkeit mit schuld gewesen sein, zu der ihn seine Gegnerschaft gegen den Standpunkt der Moralität verleitete, daß er nämlich den positiven Wert dieses Stand- punktes zu wenig hervorhob. Hauptsächlich aber ist er in diesem Kampfe erfolglos geblieben, weil er hier gegen die eigentliche Krankheit seiner Zeit gestritten hat, die ein Einzelner, und sei er noch so geistesmächtig, zu ver- treiben nicht die Kraft besitzt. Es ist auch heute noch so oder vielmehr heute in höherem Grade als seit langer Zeit, daß die sophistische Selbstbehauptung der Subjektivität in den Kreisen unserer Bildung die Herrschaft führt und die Gesundheit des nationalen Lebens bedroht durch „die Prinzipien, v/elche das, was recht ist, auf die subjektiven Zwecke und Meinungen, auf das subjektive Gefühl und die partikuläre Überzeugung stellen, — Prinzipien, aus welchen die Zerstörung ebenso der inneren Sittlichkeit und des rechtschaffenen Gewissens, der Liebe und des Rechts unter den Privatpersonen, als die Zerstörung der öffentlichen Ordnung und der Staatsgesetze folgt" (S. 11).

Hegel hat dadurch, daß er Jen moralischen Stand- punkt in alle seine Verzweigungen verfolgt und ihn durch sich selbst sich auflösen läßt, sich ein Verdienst erworben, das in seiner ganzen Bedeutung erst spätere Epochen er- fassen werden. Er hat in der Phänomenologie den ,, seiner selbst gewissen Geist" oder die Moralität dargestellt mit der Beziehung auf das moralische Lehrsystem, in dem dieser Geist sich ausspricht und sich als mit sich selbst in vollkommenem Widerspruch manifestiert. Er hat in der Rechtsphilosophie die Moralität von der Seite dar- gestellt, wie das seiner selbst gewisse Subjekt sich zu den vorgefundenen rechtlichen und sittlichen Ordnungen mit souveräner Freiheit verhält. Dabei hatte er ganz bestimmte Erscheinungen seiner Zeit, insbesondere Friedrich Schlegels Standpunkt der Ironie im Auge. Aber seine Kritik dieser Erscheinungen ist durchaus allgemeingültig. Der Nach- weis, daß die Berufung auf das subjektive Gewissen not- wendig zur jesuitischen Kasuistik führen, daß die Be- freiung des Subjekts von jeder allgemeingültigen bleibenden Wahrheit als das Böse selbst gelten muß, wird immer wahr bleiben, so wenig angenehm er auch denen klingen!

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mag, die zu einem tieferen Freiheitsbegriff als dem des subjektiven Beliebens nicht vorzudringen vermögen. Daß freilich der seiner selbst gewiß gewordene Geist, um aus der Haltlosigkeit des Subjektivismus herauszukommen, nicht einfach auf die bürgerliche Ordnung im Staate zurück- verwiesen werden kann, ist ohne weiteres klar. Hegel würde mit seiner Kritik der Moralität doch vielleicht mehr Eindruck gemacht haben, wenn er in der Rechtsphilosophie denselben Weg wie in der Phänomenologie gegangen wäre, den Geist aus der Moralität nicht in dem Staatsrechte münden, sondern zum Leben in dem Absoluten, zur Religion und Philosophie sich erheben zu lassen.

So wenig die Paragraphen über das Gute und das Gewissen zur Rechtsphilosophie im engeren Sinne gehören, so stark sind auch die ersten Abschnitte des letzten Teiles der Rechtsphilosophie, die von der Familie und der bürger- lichen Gesellschaft handeln, mit Gegenständen durchsetzt, die außerhalb der Rechtslehre fallen. Aber gerade hier hat Hegel Ausführungen von höchstem Werte und grund- legender Bedeutung gemacht. In sehr entschiedenem Gegen- satze sowohl gegen die Auffassung Kants von der Ehe, der sie nur als Rechtsgeschäft betrachtet, wie gegen den romantischen Libertinismus, der alle rechtliche Bindung des Gefühls verachtet, bestimmt Hegel in einer Weise, die dem nächsten Empfinden nüchtern vorkommen mag, aber eben in dieser Nüchternheit die Sache selbst nach ihrer bleibenden unendlichen Bedeutung ausspricht, die Ehe als die rechtlich sittliche Liebe (S. 329), als das unmittelbare sittliche Verhältnis, durch das die natürliche Verbindung der Geschlechter in geistige Liebe umgewandelt wird (S.140ff.), Die Art, wie er das Sittliche dieses Verhältnisses hervor- hebt, zeigt ihn ebenso als den tiefen, mitfühlenden Kenner der menschlichen Natur wie als den klaren, praktischen Beurteiler der menschlichen Verhältnisse.

Mindestens ebenso bedeutsam sind seine Ausführungen über Kindererziehung. Daß Hegel ein eminenter wissen- schaftlicher Pädagoge gewesen ist, das ist bis jetzt noch bei weitem nicht genügend anerkannt, trotzdem sich schon vor bald sechzig Jahren Gustav Thaulow redlich be- müht hat, die Welt davon zu überzeugen*). Gewiß war es unmöglich, in dem Rahmen der Rechtsphilosophie ein

*) Thaulow Gustas, Hegels Ansichten über Erziehung und Unterricht. 4 Bände. Kiel, 1853—54.

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umfassendes System der Pädagogik darzulegen; aber immer wird es der höchsten Bewunderung würdig sein, wie in den drei kurzen Paragraphen 173 — 175 dieses Werkes Hegel die grundlegenden Begriffe der Erziehung präzisiert und die damals geläufigen und heute mit neuer Kraft aufgelebten pädagogischen Verkehrtheiten mit wenigen, aber entscheidenden Worten abtut. Gerade diese Para- graphen können der Beachtung in unseren Tagen nicht genug empfohlen werden.

Den Ruhm einer bahnbrechenden Leistung, die in der seitherigen Ausbildung der Wissenschaft dauernd fortwirkt, hat sich Hegel dadurch erworben, daß er die bürgerliche Gesellschaft als eine vom Staate unterschiedene Form des menschlichen Zusammenlebens verstanden und in ihrer Be- deutung anschaulich gemacht hat. In der Gesellschaft handelt es sich noch nicht um die Verwirklichung des an und für sich freien Willens, v/ie im Recht und in der Sitt- lichkeit. Hier wird der selbstsüchtige Zweck verwirklicht in der Form der Allgemeinheit, daß nämlich die selbst- süchtigen Zwecke der Einzelnen sich als eine natürliche Gemeinsamkeit der Interessen herausstellen. In der Phäno- menologie hat Hegel das Zusammenwirken der Einzelnen mit ihren besonderen Zwecken, das zu einer objektiv ver- nünftigen Gemeinsamkeit sich gestaltet, unter dem treffen- den Titel ,,Das geistige Tierreich" dargestellt*). Eine Be- merkung in der Religionsphilosophie**) läßt erkennen, daß er bei dieser Darstellung an ,,die römische Welt" ge- dacht und also den römischen Staat als den ,,Not- und Verstandesstaat" angesehen hat, der seinen Inhalt in der rechtlichen Ordnung dieses Systems von Interessen findet (S. 155). Aber noch an einer anderen Stelle der Phäno- menologie, da wo er ,,die Bildung und ihr Reich der Wirk- lichkeit"***) behandelt, tritt in dem Gegensatze von Staats- macht und Reichtum die Welt der natürlichen Interessen als bestimmendes Moment des Gemeinschaftslebens auf; und hier ist auch die Stelle, wo die Gliederung dieser Welt in die gesonderten Massen der Stände und der Korporationen zu ihrer Entwicklung kommt.

In seiner Abhandlung über das Naturrecht hatte Hegel im Sinne der Antike von den Ständen als von ruhenden

*) Phil. Bibl., Bd. 114, S. 259 ff. **) Hegels Werke, Bd. 12, 2. Aufl., S. 184. ***) Phil. Bibl., Bd. 114, S. 321 ff.

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und übermächtigen Bestimmtheiten gehandelt, an die durch äußere Notw'endigkeit die einzelnen Staatsangehörigen ver- teilt sind. Er hatte aber auch dort schon darauf hingewiesen, wie die moderne Entwickelung den Stand des bourgeois derart zum allgemeinen Stande gemacht habe, daß die natürliche antike Scheidung der Stände nicht mehr fort- bestehe. Er hat dann in der Phänomenologie bei der Dar- stellung der sittlichen Welt, die wesentlich seine Auf- fassung der antiken Sittlichkeit wiedergibt, von der Son- derung in Stände gar nicht mehr gesprochen; und auch bei seiner Schilderung der Welt der Bildung erwähnt er zwar die Stände, aber in dem tieferen Sinne, wonach sie nicht Naturbestimmtheiten, sondern gewußte und ge- wollte Interessenverbände darstellen. Hier in der Rechts- philosophie hat er nun für die komplizierten Erscheinungen dieses Gebietes die befriedigende Systematik gefunden. Es ist ihm gleicherweise gelungen, die ursprüngliche, durch das natürliche Bedürfnis gebotene Sonderung der Menschen in Stände zu ihrem Rechte kommen zu lassen, wie auch die aus diesem Boden hervorgehende freie Interessen- gemeinschaft, den genossenschaftlichen Verband oder die Korporation in ihrer ungemeinen Bedeutung für den Auf- bau der Gesellschaft zu würdigen. Was ihn dazu befähigt, ist sein tiefes Bewußtsein für die persönliche Freiheit, in deren Anerkennung als des allgemeingültigen Prinzipes für die menschliche Gemeinschaft er das unterscheidende Merkmal und den eigentlichen Adelstitel der modernen Zeit erblickt. Auf Grund dieser persönlichen Freiheit hören die natürlichen Stände auf, den Charakter von Kasten zu tragen; die freie Berufswahl macht den Einzelnen von der unabänderlichen Naturbestimmtheit los. Dafür findet er in dem genossenschaftlichen Verbände eine vernünftige, auf dem Bewußtsein der Ehre gegründete höhere Allge- meinheit, der er sich mit seinen persönlichen Zwecken einfügt, gleichsam eine Idealisierung seines natürlichen Daseins. Es bedarf keiner weiteren Ausführungen darüber, wie fruchtbar diese Gedanken Hegels sich erwiesen haben. Der klare Blick Hegels für die Realitäten des Lebens hat ihn im besonderen Maße befähigt, der neuen Wissen- schaft, deren Grundlagen in England und Frankreich gelegt worden waren, der Nationalökonomie, ihren Platz in dem Zusammenhange der Wissenschaften anzuweisen. Er hat mit lebhaftem Interesse sich in die Schriften von Adam Smith. J, B. Say und David Ricardo vertieft und die

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Befriedigung empfunden, daß sie in der Sphäre der Be- dürfnisse den in der Sache wirksamen und sie regierenden Verstand ans Licht gebracht und die Vernünftigkeit nach- gewiesen haben, die auf diesem Gebiete des scheinbar un- endlichen Widerstreites einzelner Interessen waltet. Sein Sinn für organischen Zusammenhang begrüßte freudig diese AVissenschaft, die es klar macht, wie das System mensch- licher Bedürfnisse und ihrer Bewegung durch die ihm immanente Vernunft zu einem organischen Ganzen von Unterschieden gegliedert wird (S. 164). Was er über die menschlichen Bedürfnisse, ihre Differenzierung und end- lose Steigerung, was er über die Arbeit und ihre Arten sagt, vor allem seine Würdigung der Industrie, des Handels und des Weltverkehrs, mit der er weit über den preußischen Horizont seiner Zeit hinausgedrungen ist, bietet noch immer eine solide Grundlage für das Verständnis des wirtschaft- lichen Lebens,

Man wird es für weniger erfreulich ansehen dürfen, daß seine Auffassung von dem notwendigen Zusammen- hange zwischen wachsendem Wohlstande und zunehmender Armut in den Vorstellungen weiter Kreise schier unaus- rottbar feste Wurzeln geschlagen hat. In dieser Frage hat er mit den großartigen Fortschritten in der Pro- duktionsweise und im Verkehrswegen noch nicht rechnen können, die seitdem eingetreten sind und auf Grund deren es heute schon vollkommen deutlich ist, daß wachsender Wohlstand nicht Kapitalanhäufung in einzelnen Händen, sondern sich stetig ausbreitende Anteilnahme immer zahl- reicherer Glieder der Gesellschaft an dem Nationalvermögen bedeutet, — vorausgesetzt nämlich, daß nicht der Staat durch protektionistische Eingriffe den natürlichen Gang der Dinge stört und verkehrt. Durch diesen Fortschritt wird so- wohl das Übermaß des Reichtums wie des Elends einge- schränkt und auch die Armenpflege auf andere Grundsätze gestellt, als sie Hegel noch vertrat. Den Pöbel auf den öffentlichen Bettel anzuweisen (S. 189), wird man heute nicht mehr für ratsam halten. Ebensowenig wird man behaupten wollen, daß die Dialektik von Überproduktion und Zwang zum Produzieren, die gewiß wirtschaftliche Notstände her- vorrufen kann oder richtiger ihr Symptom ist, den Pöbel erzeugt; diesen bringen nicht ökonomische Verhältnisse, sondern moralische Schäden hervor.

Wenn auch die Art, wie zwischen diese Erörterungen sozialer Probleme Kapitel aus der eigentlichen Rechtslehre

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eingeschoben sind, uns fremdartig berühren muß und zu den Mängeln zu zählen ist, die das Werk Hegels als einen ersten Schritt auf neuer Bahn charakterisieren, so bleibt sein Verdienst dadurch ungeschmälert. Ja, die Lebendigkeit und Vielseitigkeit des Bildes, das er auf diese Weise von dem modernen Staate und den mannigfachen Sphären seiner Tätigkeit entwirft, würde er zu seiner Zeit auf andere Weise kaum haben erreichen können. Erst durch den Unterbau, den er so dem politischen Staate ge- geben hat, wird es ihm möglich, die glänzende Zeichnung des Staatsrechtes zu entwerfen, die wahrhaft aus einem Guß das Staatsideal seiner Zeit unter stetem Anschluß an seine in der Wirklichkeit bereits erreichten Gestaltungen in der lebensvollsten Gliederung dieses komplizierten Or- ganismus uns vor Augen stellt. Zweifellos ist es dieser Teil seines Werkes, der von Anfang an die kräftigste und nach- haltigste Wirkung auf das allgemeine Bewußtsein in Wissen- schaft und Bildung geübt hat. Die konstitutionelle Monarchie, wie er sie hier als den derzeitigen Abschluß der geschichtlichen Entwickelung des Staates und der wissenschaftlichen Entwickelung der Staatsidee darstellt, hat während des vergangenen Jahrhunderts sich tatsächlich in der Wirklichkeit des nationalen Lebens als das allen anderen Staatsformen überlegene Prinzip erwiesen. Ein Blick auf die Geschichte Preußens, Deutschlands und Italiens genügt, um das zu erkennen. Es kommt der Wissen- schaft nicht zu, Prophezeiungen darüber zu versuchen, was die Zukunft bringen wird. Aber im Blick auf unsere Gegenwart wird man wohl getrost die Behauptung wagen dürfen, daß ein höheres Staatsideal, eine Organisation von reicherer Mannigfaltigkeit und freierer geistiger Einheit als die der konstitutionellen Monarchie bis jetzt noch nirgends aufgetaucht ist. Darum wird auch das zwanzigste Jahrhundert vermutlich sehr wohl daran tun, mit Hegels Staatslehre sich noch recht ernsthaft zu beschäftigen.

Drittes Kapitel. Der Gleist der Hegelschen Staatslelire.

L Die historische Idee.

Die Rechtsphilosophie Hegels läßt sich in keinem Sinne als das Werk bloß dieses einzelnen Mannes ver- stehen. Sie bezeichnet den Gipfelpunkt einer geistigen

LX Einleitung des Herausgebers.

Arbeit, an der seit mindestens einem halben Jahrhundert die führenden Männer des Zeitalters tätig gewesen waren. Die große Bewegung, deren Anfänge schon bei Leibniz und Lessing zu bemerken sind, und deren Ziel es war, das Bewußtsein der Zeit über den Standpunkt der Aufklärung hinaus zu einer tieferen Einsicht in das Wesen der Dinge und des Menschen zu führen, hat in dem Werke Hegels eine Art von krönendem Abschluß gefunden. Hegel selbst ist von dieser Bewegung, seitdem er selbständig zu denken begonnen hat, ebenso getragen worden, wie er selbst in sie eingegriffen und mit unvergleichlicher Kraft der Zu- sammenfassung ihre verschiedenen Momente in dem Ganzen seines Systems vereinigt hat.

Über den Dienst, den die Aufklärung dem Fortschritte der Menschheit geleistet hat, wird man nicht leicht zu hoch denken können. Sie hat in dem großen Entwick- lungsprozeß des Freiheitsbewußtseins, der mit der Re- formation eingesetzt hat, einen entscheidenden Wende- punkt gebracht. Die Reformation hatte dem Menschen in der Verbindung mit dem Ewigen, das er im Glauben in sich selbst besaß, die Freiheit gegenüber der ganzen Welt gebracht. Vermittelst der Aufklärung fand er nun in sich selbst auch das Prinzip der Weltlichkeit und wurde so wieder in dieser heimisch, aber nicht als ihr Diener, sondern als ihr sie belebender Geist. Dies Gefühl, daß die ganze Welt für ihn da sei und er sie für sich zu nutzen vermöge, erhob das Selbstbewußtsein des Menschen zu frohmütigem Geltendmachen seiner Überzeugungen und seiner Grundsätze und schwellte seine Brust in der Ge- wißheit, der Mittelpunkt des Daseins, der Maßstab aller Dinge zu sein. Von hier aus konnte das regste geistige Leben seinen Ausgang nehmen. Aber freilich konnte es dabei nicht stehen bleiben. Denn dem tieferdringenden Geiste mußte sich nur zu bald der Standpunkt der Auf- klärung als einseitig und dürftig erweisen. Das un- bedingte Vertrauen auf die eigene Einsicht, die doch offenbar selbst keineswegs unbedingt war, sondern sehr deutlich die Schranken der Bildung ihrer Zeit an sich trug, der Gesichtspunkt des individuellen Wohls oder des all- gemeinen Nutzens, von dem aus diese Einsicht die Welt der Dinge beurteilte, die daraus hervorgehende Ent- fremdung des Gemütes von dem Ewigen und Unendlichen und seine selbstgefällige Beschränkung auf die ihm fami- liär gewordene Weltlichkeit gab der Aufklärung die Merk-

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male zugleich der Philisterhaftigkeit und der Frivolität, des altklugen Besserwissens und der dünkelhaften Bor- niertheit. Was sie der Menschheit errungen hatte, dies Bewußtsein der Herrscherstellung in der Welt, das konnte nicht wieder verloren gehen; die Form aber, in der sie dieses Bewußtsein zum Ausdruck brachte, mußte wahr- hafteren Gestaltungen weichen.

Von zwei Seiten ist das geistige Gericht an der Auf- klärung vollzogen worden. Die Philosophie Kants machte der Eitelkeit der subjektiven Einsicht ein Ende, indem sie die Wahrheit und das Gute nicht in der individuellen Meinung, die von der Aufklärung mit dem stolzen Namen Vernunft bezeichnet wurde, sondern nur in der reinen Vernunft anerkannte, in der Kategorie und dem ewigen Reiche des Begriffs. Von der anderen Seite, als deren bahnbrechende Vertreter Montesquieu und Herder zu nennen genügen möge, wurde der beschränkten Vernünftigkeit des damaligen Zeitgeistes die objektive Vernunft des Histo- rischen entgegengehalten und die gestaltenden Mächte der Wirklichkeit, Recht und Staat, Sitte und Religion als Erzeugnisse und Entfaltungen eines einheitlichen geistigen Lebens der Nationen und der Menschheit erfaßt, an das die geläufigen Maßstäbe der Aufklärung gar nicht herau- freichten. Diese beiden Strömungen haben sich früh mit- einander vermischt. Bei Kant selbst zeigen sich die An- sätze zur Geschichtsphilosophie schon ganz deutlich. In Schiller vollzieht sich zum ersten Male die bewußte Ver- einigung dieser beiden fruchtbarsten Tendenzen seiner Zeit. Durch ihn ist wieder Fichte stark beeinflußt worden, während auf Schelling vor allem Goethe, auch ein Jünger Herders, eingewirkt hat. Bei Hegel finden wir alle die Gedankenelemente vereinigt, die durch die Arbeit jener Männer ans Licht gebracht worden sind. Er ist, was das Prinzip seiner Rechtsphilosophie betrifft, mit vollem Be- wußtsein Fortsetzer und Vollender. Was er als das Kenn- zeichen des großen Mannes angibt, daß er, was seine Zeit will, ausspricht, ihr sagt und vollbringt (S. 368), das trifft auf ihn selbst zu, indem er die wissenschaftliche Tendenz, die trotz des Widerstandes der überlieferten Schulweisheit auf den Kathedern und trotz der bequemen Denkgewohnheiten im großen Publikum siegreich die füh- renden Geister sich gewann, zur Klarheit über sich selbst lind zur systematischen Begründung brachte.

Für das Verhalten der Aufklärung zu der geschichtlichen

LXII Einleitung des Herausgebers.

Wirklichkeit war nichts bezeichnender als ihre Auffassung von Recht und Staat. Zu Religion und Kirche hat sie die verschiedenartigsten Stellungen genommen; sie sah sich hier darauf angewiesen, sich kritisch mit den Glaubens- lehren auseinanderzusetzen, die noch bis zu ihrem Auf- kommen, ja inmitten der aufgeklärten Gesellschaft selbst, voll in Kraft waren. Für ihre Beurteilung von Recht und Staat dagegen konnte sie sich ohne weiteres einer bereits im Mittelalter emporgekommenen und seitdem zu größter formaler Vollendung gediehenen Disziplin bedienen, die ihrerseits von je an auf Grundsätzen sich aufgebaut hatte, wie sie dem Wesen der Aufklärung kongenial waren. Diese Disziplin ist das Naturrecht, das mit einer merkv/ürdigen Zähigkeit seinen Platz in der Wissenschaft behauptet hat, um nach vielhundertjähriger Herrschaft erst in der Auf- klärung zur unbedingtesten Wirksamkeit zu gelangen. Es ist hier nicht der Ort, auf die Geschichte der Rechtsphilo- sophie und insbesondere des Naturrechts einzugehen. Er- wähnen \fir aber auch nur die Tatsache, daß eigentlich in der Zeit zwischen Aristoteles und Hegel die rechts- philosophische Arbeit durchweg naturrechtliche Züge ?in sich getragen hat, so läßt sich .daraus wohl entnehmen, daß die besondere Art des Rechtsgebietes mit seiner in Form äußerer Notwendigkeit auftretenden z^veckmäßigen Ordnung dem Nachdenken die Versuchung besonders nahe- gelegt hat, diese äußerliche vernünftige Ordnung aus abstrakten Grundsätzen zu konstruieren und sie wie eine künstliche, absichtlich veranstaltete Einrichtung anzusehen. Damit entfernte sich dann freilich die philosophische Rechts- lehre grundsätzlich von dem geschichtlich gewordenen, dem geltenden Rechte und wurde immer mehr, statt eine Wissenschaft von dem Seienden zu sein und die Wirklich- keit zu begreifen, zu einer Forderung des Seinsollenden und zu einer Anklage gegen die Wirklichkeit, die damit nicht übereinstimmt. Welche Gewalt des Begriffes und welche geschichtliche Notwendigkeit in dieser Betrachtungs- weise gelebt hat, das lehrt die Stiftung der Freistaaten von Nordamerika wie die große französische Revolution; der Gedanke des Naturrechtes hat hier zur Gestaltung der staatlichen Wirklichkeit den tiefsten Antrieb gegeben. Aber eben damit ist er selbst doch auch wieder als ein geschichtliches Moment von relativer Geltung inmitten der großen geschichtlichen Zusammenhänge offenbar ge- worden. Und es entsprach nur der Logik der Geschichte,

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dai3 gerade damals, als das Naturrecht zum wirksamen Faktor der Staatenbildung sich aufgeschwungen hatte, die Zeit seiner unbeschränkten Herrschaft auf dem Felde des Gedankens vorüber war und eine wissenschaftliche Auf- fassung emporkam, die es in seiner zeitgeschichtlichen Einseitigkeit erkannte und überwand.

Das Verhältnis, das im Naturrecht der Gedanke seinem Gegenstande gegenüber einnimmt, ist das des abstrakten t)enkens zu einer äußerlich vorgestellten, in der Natur gegebenen Tatsache. Darum gleicht das Verfahren der Juristen, die das Naturrecht ausbauen, auffallend dem Ver- fahren der Physiker, die den Naturerscheinungen auf den Grund zu gehen suchen. Hier wie dort wird auf dem Grunde der Erscheinungen eine abstrakte Regel, ein ver- ständiger Zusammenhang behauptet, den man dadurch auf- zuhellen unternimmt, daß man die zusammengesetzten Erscheinungen aus vorausgesetzten einfachen Bestim- mungen sich bilden läi3t. D. h. es wird von Hypothesen ausgegangen, von gedachten Wirklichkeiten, die nur im Denken wirklich sind. Die Physik operiert mit Atomen und Kräften, mit Materie und Bewegung, Produkten eines vorstellungsmäßigen Denkens, über die sie nicht weiter zurückgeht zur Untersuchung des Denkens, dem sie ent- stammen. Das Naturrecht operiert ebenso mit einem recht- losen Naturzustande, mit Personen, die gleich den Atomen einer Masse sich zusammenfinden, mit einem ursprüng- lichen Gesellschafts- oder Staatsvertrage, durch den diese Personen miteinander sich verbinden und ihre abstrakte Unabhängigkeit freiwillig gegeneinander beschränken. Alle diese Vorstellungen sind schlechtweg ausgedacht und werden als wirklich nur im Gedanken vorausgesetzt. Sie haben für die Erkenntnis des Gegenstandes selbst un- streitig wichtige Dienste geleistet. Der Irrtum der Natur- rechtslehrer bestand aber darin, daß sie alle diese Hypo- thesen als Wirklichkeiten annahmen und nicht als das, was auch die Hypothesen der Physiker sind, die dessen freilich oft ebenso unbewußt bleiben, nämlich Hilfslinien für das Verständnis und nützliche Konstruktionen, nicht aber lebendige und tätige Momente, aus denen sich die Wirklichkeit aufbaut. Das Naturrecht übersah genau, wie es die Physik noch heute tut, daß, indem es die Ent- stehung des Ganzen aus hypothetischen einfachen Ele- menten erklären wollte, es bereits diejenigen Bedingungen und Gesetze dabei wirksam sein ließ, die nur innerhalb

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dieses Ganzen als bestehender Ordnung einen Sinn haben und denkbar sein können. Alle die Vorgänge, durch die man das Entstehen der Welt erklären will, setzen das Bestehen der Welt nach ihren Gesetzen und Ele- menten schon voraus. Alle Konstruktionen, die das Werden des Staates veranschaulichen sollen, beruhen auf der An- nahme der Vernünftigkeit der staatlichen Zusammenhänge, die sie aus äußerlicher Kausalität herzuleiten sich ein- bilden.

, In diesem Punkte haben Kant und Fichte die natur- rechtliche Auffassung beseitigt. Sie haben nicht aus an- genommenen Daten eines ursprünglichen empirischen Zu- standes der Menschheit den Staat und das Recht sich ent- wickeln lassen, sondern sind auf die vernünftige Natur des Menschen zurückgegangen und haben die Staats- und Rechtsordnung als eine Manifestation dieser Vernunft dar- gestellt. Fichte, der sich der Vorstellung des Staats^ Vertrages sehr ernsthaft bedient, erklärt doch deutlich, daß er damit keinen wirklichen, zwischen den empirischen Menschen vollzogenen Akt meine, sondern ihn gleichsam als ein Symbol für die sittliche Notwendigkeit ansehe, die den Menschen gebietet, miteinander in staatlicher Ge- meinschaft zu leben. Darin aber gleicht die Stellung Kants und Fichtes noch der naturrechtlichen Anschauung, daß sie auf Grund der Postulate der praktischen Vernunft das Recht und den Staat nach einem normalen Muster kon- struieren wollen und also die bestehende staatliche Wirk- lichkeit vernachlässigen. Bei Kant begegnen wir dem Ideal der Staatenrepublik und dem Traum eines ewigen Friedens; bei Fichte nimmt der Staat, wie er nach ihm sein soll, vielfach ganz phantastische Formen an. Beiden aber gebührt ein aulJerordentliches Verdienst deshalb, weil sie in Kraft ihrer Erkenntnis von dem wahrhaft Sittlichen es vermocht haben, zwischen dem Rechtsgebot und der Gewissenspflicht, zwischen Legalität und Moralität klar, wenn auch in abstrakt einseitiger Zuspitzung zu unter- scheiden.

Was dem Naturrecht und der Philosophie des sub- jektiven Idealismus gemeinsam war, die Geringschätzung des geschichtlich vorhandenen Rechtes und Staates, wurde durch die historische Anschauungsweise bekämpft, die mit wachsender Kraft und Klarheit sich dazu erhob, in den Formen des menschlichen Gemeinschaftslebens, wie sie die verschiedenen Nationen und Volksstämme aufwiesen.

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die Schöpfungen des Volksgeistes zu sehen, der gleichsam unbewußt die reichsten Schätze inneren Lebens, seine Fülle an Gemüt und Glauben in diesen äußeren, aber sinn- und bedeutungsvollen Ordnungen ausgesprochen habe. In dieser Anschauung flössen die verschiedensten Strö- mungen des damaligen Geisteslebens zusammen. Der auf altgläubiger religiöser Grundlage ruhende Widerspruch gegen die Aufklärung, der von jeher dem seichten Witze der Weltverbesserer die tiefe Weisheit der göttlichen Ord- nungen des sittlichen Lebens entgegengehalten hatte, ver- band sich hier mit dem erleuchteten Blicke des echten Historikers, der für den bleibenden Wert wie für die ge- schichtliche Bedingtheit der verschiedenen Volkstümer ein gleich klares Verständnis hatte. Dazu kam die roman- tische Begeisterung für das, was jenseits der verständigen Erkenntnis und der menschlichen Veranstaltung liegt, und der politische Widerstand gegen die auflösenden Tendenzen '.'iner abstrakten Freiheitsschwärmerei. So zeigt diese histo- rische Richtung die verschiedensten Züge, die Gabe tiefen innerlichen Verständnisses für Volkstum und ideales Leben, eindringende Gelehrsamkeit, der sich die Pforten der Ver- gangenheit aufschließen, phantastische Schwärmerei für glücklich vergangene und überwundene Zustände und eine plumpe, die geistige und sittliche Freiheit verkennende und mißachtende reaktionäre Gesinnung. Gerade diese un- klare Mischung der Tendenzen aber, die alle in der Opposi- tion gegen die Aufklärung und gegen den Rationalismus des subjektiven Idealismus sich zusammenfanden, beweist, daß diese Opposition die eigentliche weltgeschichtliche Auf- gabe jener Zeit ausgemacht hat. In der Anerkennung der Bedeutsamkeit dieser Aufgabe soll man sich auch dadurch nicht irre machen lassen, daß der Kampf gegen Auf- klärung und Rationalismus sehr unerfreuliche Erschei- nungen im Gefolge gehabt hat. Unerfreulicher als die Ausschreitungen, von denen die aufklärerische Bewegung war begleitet worden, sind sie auch nicht gewesen. Und wo es sich um die Überv.'indung eines zugleich so geistes- mächtigen wie einseitigen Prinzipes handelte, durch das seit einigen Jahrzehnten geradezu die Gestalt Europas war verändert worden, konnte es ohne Einseitigkeiten und Gewalttätigkeiten auf der Seite des überlegenen Prin- zips natürlich auch nicht abgehen. Überhaupt ist der da- mals entfachte Gegensatz noch längst nicht zur Ruhe gekommen. Nur wenige erleuchtete Geister haben sich

Hegel, Rechtsphilosophie. E

LXVI Einleitung des Herausgebers.

damals über den gärenden Zwiespalt der Zeit erhoben und den Standpunkt der Versöhnung, die Freiheit des Lrebens in der geistigen Totalität erreicht; und heute wird das Bewoßtsein der gebildeten Welt noch von demselben Zwie- spalt zerrissen, an dem sich, etwa Goethe, Hegel und ihre Gesinnungsgenossen ausgenommen, die nachnapoleonische Zeit abmühte. Darüber darf man sich nicht im mindesten wundern. Noch weniger braucht man deshalb an jenem Standpunkte der Versöhnung zu verzweifeln, auf den Goethe und Hegel hingewiesen haben und zu dem dieser Zwiespalt gebieterisch hindrängt. Der Menschheit ist damit eine Auf- gabe gestellt, deren Lösung dem gebildeten Bewußtsein an- zueignen noch säkularer Anstrengungen bedürfen wird.

Dem ungeschichtlichen Geiste des Naturrechts gegen- über vertritt Hegel mit vollem Bewußtsein die tiefere Einsicht, die im Rückgange auf die objektive Vernunft das Recht der Geschichte und den in der Wirklichkeit mächtigen Geist zur Anerkennung zu bringen sucht. In Übereinstimmung mit Kant und Fichte, dabei aber in aus- gesprochenem Anschloß an Aristoteles erkennt er in Recht und Staat eine Schöpfung der objektiven Vernunft, nicht ein künstliches Machwerk von Menschen, die für ihre zufälligen Bedürfnisse sorgen. Aber er geht über Kant und Fichte hinaus, indem er grundsätzlich den geschicht- lichen Charakter des Staates als der erscheinenden Ge- stalt des Volksgeistes auf das entschiedenste betont. Deshalb hat er mit der Vertragstheorie in jeder Form vollständig gebrochen. Der Staat gilt ihm als die Grundlage für alles wahrhaft menschliche Leben; darum ist er aus eigenem Rechte da, ein irdischer Gott, und nicht erst aus Ver- trägen seiner Angehörigen entstanden. Der Staat als solcher ist demnach souverän; und die Doktorfrage nach dem Träger der Souveränetät, die in den früheren Jahr- hunderten so ernste politische Bedeutung gehabt hatte, wurde hier gegenstandslos, wo weder die Untertanen noch der Herrscher isoliert für sich in Betracht kommen, sondern das Volk als Ganzes, der organisierte Staat, die Souve- ränetät besitzt, die selbstverständlich deshalb in der natur- gemäi3en Spitze dieser Organisation, in dem Monarchen als dem Repräsentanten der Gesamtheit, zur Anschauung gebracht wird.

Wenn in diesem Punkte die Abwendung Hegels von abstrakten Theorien vollständig ist, die den Staat als eine Zusammensetzung aus selbständigen Elementen auffassen

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und seine Einheit „als eine Wirksamkeit nur gegenseitiger Dämme" begreifen, so erklärt sich damit auch seine Ab- neigung gegen die Sonderung von Legalität und Moralität, wie sie bei Kant und Fichte ausgesprochen ist. Weil er in dem Staate das auf sich selbst ruhende und durch sich selbst bestehende sittliche Ganze erkennen möchte, so läßt er Moralität und Religion darin befaßt sein und empört sich gegen die Meinung, die den Staat und sein Rechtsgebot abgesondert von dem höheren ideellen Leben der sittlichen Persönlichkeit betrachtet. Es ist nicht zu verkennen, daß er damit selbst wieder einer Einseitigkeit verfallen ist; und das tritt am deutlichsten daran hervor, daß er nun sich genötigt sieht, gleichsam vor und unabhängig von dem Staate eine Sphäre des abstrakten Vernunftrechtes anzunehmen, über die er wesentlich in der Art des philo- sophischen Naturrechts handelt. (Vgl. oben Kapitel II, S. XLIV.) Gewiß ist es ein in seiner Weise geistvoller Gedanke, daß er, um die konkrete Herrlichkeit des sitt- lichen Lebens im Staate zusammenzufassen, die abstrakteren Bestimmungen des Personenrechts zu einer gesonderten Gestaltung vereinigt, in der die Formeln des Rechtes herrschen, ,,das mit uns geboren ist". Diese Scheidung er- innert lebhaft an Hegels Auffassung der räumlichen Welt und ihrer Bewegung, wo er in dem beschränkten Gebiete der irdischen Mechanik die abstrakte Formel der Schwer- kraft gelten läßt, dagegen für die absolute Mechanik des Sonnensystems diese Formel rundweg ablehnt und seine Bewegung als die ihm immanente Vernünftigkeit dar- stellt. Diese freie unendliche Bewegung im System der Planeten und die konkrete Organisation des Staatsganzen bieten eine interessante Analogie. Immerhin ist hier der Punkt, wo man erkennen muß, daß Hegel weder die Gesichtspunkte des Naturrechts ganz überwunden, noch den Gewinn aus dem Kant-Fichteschen Standpunkt voll- kommen festgehalten hat. Denn wenn auch in Wirklichkeit seine Auffassung des Sittlichen noch viel gründlicher der Sache gerecht wird als die Moralität des subjektiven Idealis- mus, so vermeidet er mit seiner überstarken Betonung der Sittlichkeit im Staate doch nicht den Schein, als biege seine Ethik wieder in eine Lehre der Legalität um, betrachte das sittliche Individuum abschließend unter der Kategorie des Staatsbürgers und halte es für das Ideal aller sitt- lichen Bildung, einfach ,,als der Bürger eines Staates von guten Gesetzen zu leben". (S. 138.)

E*

LXVIII Einleitung des Herausgebers.

Daß dies nicht Hegels eigentliche Meinung ist, brauchen wir hier nicht noch einmal zu versichern. Der Staat mit guten Gesetzen ist ihm eben der Staat, in dem das tiefste Verhältnis des Menschen zum Absoluten, die Religion, alle Gesetze und Lebensordnungen durchdringt. Diese Anschauung hat er in seiner Jugend an dem Ideal des alten Griechentums in sich aufgenommen und sehr viel Mühe gehabt, die geschichtliche Wirklichkeit des modernen Staatslebens mit diesem Ideal zu vereinen. Der Zwiespalt zwischen der äußeren'Gestalt des Daseins und dem Triebe der freien Subjektivität, den er hier empfand, hat ihn schon rein erfahrungsgemäß gegen die Übertreibungen der historischen Schule eingenommen, die ebensowenig in Rück- sicht der wissenschaftlichen Gründlichkeit vor seinem philo- sophischen Gewissen bestehen konnte. Er hat mit derselben ' Erbitterung gegen die Richtung gekämpft, die das positive, insbesondere das römische Recht als schlechthin positiv und keiner Ableitung aus dem philosophischen Geiste be- dürftig proklamierte, wie gegen jene subjekti\astische Rich- tung, die allem Bestehenden das Zeugnis ihres Gefühls und das Recht des Herzens entgegenstellte. Sein Ideal der Freiheit sah er durch beide Richtungen gleich schwer gefährdet. Was er als das Ziel der Geschichte, als die bauende Macht in Recht und Staat begriffen hatte, das war der freie Geist, der seine vernünftige Allgemeinheit fort- schreitend realisiert und in seinen Schöpfungen sich selbst begreift und vollendet. Daß man das Recht mit dem ma- gischen Halbdunkel einer geheiligten Überlieferung wollte umkleidet bleiben lassen, erschien ihm als* eine Versündi- gung an Menschenwürde und Freiheit. Erst wenn der subjektive Geist sich in dem Rechte mit freier Erkenntnis einheimisch gemacht und die aus der geschichtlichen Wirk- lichkeit hervorleuchtende objektive Vernunft auch für das Selbstbewußtsein zu einem System der Gesetzgebung, zu einer einsichtig begründeten gesetzlichen Freiheit ge- staltet hat, ist der Zweck der Rechtsbildung erfüllt. Des- halb hat Hegel die Meinung, daß die Gegenwart keinen Beruf zu einer allgemeinen Gesetzgebung habe, als einen seiner Zeit angetanen Schimpf empfunden (S. 171). Er hat die historische Anschauung, die sein Zeitalter über die Flachheit der Aufklärung emporhob, in seinem System zur gedanklichen Vollendung gebracht. Aber die Be- schränktheit und die rückschrittliche Neigung der histo- rischen Schule hat er geistesmächtig zurückgewiesen.

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II. Die liberale Idee.

Wenn also Hegel bei den Anschauungen der Auf- klärung nicht stehen geblieben ist, so hat er doch dankbar den Gewinn anerkannt und festgehalten, den die Mensch- heit aus dieser Bewegung hat ziehen dürfen. Gerade dem Naturrecht verdankt die moderne Kultur Außerordent- liches, weil ihm ein Gedanke von höchster Fruchtbarkeit zugrunde liegt, der Gedanke des „angeborenen Rechtes des Individuums". Dies Recht erscheint in dem Staate aus Rücksicht der allgemeinen Wohlfahrt eingeschränkt, wird aber besonders in Rücksicht auf die geistige und sittliche Freiheit als unantastbar fortbestehend festgehalten. Seiner Substanz nach ist dieser Gedanke echt protestan- tisch und entspricht der Höhe des Selbstbewußtseins, zu dem die Menschheit durch die Reformation war erhoben worden. Die Formulierung, die das Naturrecht diesem Gedanken gab, war freilich unrichtig und beruhte auf einer Verwechselung der Begriffe ,, Recht" und „sittliches Ideal". Indem aber das sittliche Ideal der geistigen Freiheit des Menschen zur treibenden Kraft des geistigen Lebens jener Epoche wurde, so konnte es gar nicht anders sein, als daß es mit den überkommenen rechtlichen Zu- ständen in Konflikt geriet, die ja zum größten Teil noch aus der Zeit der mittelalterlichen Anschauungen und Ideale sich erhalten hatten. Daher begreift es sich wohl, daß sich dies neue Ideal mehr und mehr fordernd in der Ge- stalt des Rechtsanspruches gegen die bestehende Wirklich- keit wandte, und daß alle Herzen, die für Recht und Frei- heit glühten, jener großen Umwälzung zujauchzten, die in Frankreich dem verrotteten ancien regime ein Ende machte und eine neue Ordnung der Dinge auf Grund der Prinzipien des Naturrechts ins Leben zu führen unter- nahm. Hegel hat in seiner Studentenzeit zu Tübingen die Freiheitsschwärmerei jener Tage voll Begeisterung mit- empfunden. Er hat während seiner Hauslehrerzeit in der Schweiz das Musterbild einer im geistlosen Gewohnheits- recht verhärteten Oligarchie an der Berner Staatsver- fassung persönlich kennen gelernt und ihrer Bekämpfung seine erste publizistische, übrigens anonym veröffentlichte, Arbeit gewidmet*). Den Idealen, denen er damals ge-

*) Falkenheim, Dr. Hugo, Eine unbekannte politische Druckschrift Hegels. Preußische Jahrbücher, Bd. 138, S. 193 ff.

LXX Einleitung des Herausgebers.

huldigt hat, ist er sein Leben lang treugeblieben und hat die Erinnerung an die ersten Zeiten der französischen Revolution, an jenen „herrlichen Sonnenaufgang" der Frei- heit in seinen Vorlesungen*) wie bei gelegentlichen ge- selligen Feiern**) noch in den Jahren seines Alters hoch- gehalten.

Indessen hat sich Hegel der revolutionären Strömung niemals ohne Vorbehalt hingegeben. Die hinreißende, faszinierende Gewalt der Rousseauschen Gedanken hat er so tief wie die Besten seiner Zeit gefühlt und sich des Sieges gefreut, den sie über eine zum Unter- gange reife Welt errangen. Läßt sich doch auch nicht verkennen, daß gerade in Rousseau, trotzdem er die poli- tischen Tendenzen der Aufklärung abschließend verkörpert, schon ein tieferes Prinzip, das der Aufklärung entgegen- steht, ans Licht ringt. Geschichtslos, ja geschichtsfeind- lich, wie er ist, öffnet er, indem er die Verstandeskultur seiner Zeit verwirft, der romantischen Schwärmerei, dem Rückgang auf die Ursprünglichkeit des Gefühls die Bahn und untergräbt damit selbst die Fundamente, auf denen die Aufklärung ihr rationelles System errichtet hatte. In Deutschland hat gerade diese Seite der Rousseauschen Ideen auf die empfänglichen Gemüter der Jugend besonders stark eingewirkt und natürlich auch in Hegels Brust verwandte Saiten zum Anklingen gebracht. Aber bald hat Hegel an dem abstrakten Radikalismus dieser Ideen kein Genüge mehr gefunden. Er hat klar erfaßt, worin sie hinter der Wahrheit zurückblieben und nach Zer- störung des Vorhandenen selbst wieder eine verkehrte Welt hervorzurufen geeignet waren. Diese Erkenntnis hat sich ihm fast gleichzeitig mit seiner Freude über den Sieg der Freiheit enthüllt. Das Schreckensregiment in Frankreich, das er schon 1794 mit Abscheu als ,,die Schändlichkeit der Robespierroten" bezeichnete***), hat einen nicht minder tiefen Eindruck in ihm hinterlassen als die Anfänge der großen Revolution. Und durch alle seine späteren Schriften zittert der Nachhall der Empörung hindurch, in die

*) Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, herausgegeben von F. Brunstäd, Leipzig, Reclam, S. 552.

**) Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, 2. Aufl. 1911, S. 1232. — Hierzu und zum Folgenden vgl. die ausgezeichnete Darstellung bei Max Lenz, Geschichte der Uni- versität Berlin, II, 1, S. 187 flf.

***) Briefe von und an Hegel, Leipzig 1887, Bd. 1. S. 9.

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ihn jener furchtbare Ausbruch des revolutionären Fanatis- mus versetzt hatte.

Aus diesen Erlebnissen heraus ist ihm das Urteil erwachsen, das er in § 258 der Rechtsphilosophie über die Rousseausche Theorie ausspricht. Er rühmt das Verdienst Rousseaus, als Prinzip des Staates kein bloß formell, sondern ein inhaltlich geistiges Prin- zip, den Gedanken in der Form des Willens, aufgestellt zu haben, aber er hebt zugleich hervor, daß Rousseau, indem er den Willen als den einzelnen Willen und darum den Staat als die beabsichtigte Veranstaltung vieler ge- meinschaftlicher Willen gefaßt habe, in Abstraktionen stecken geblieben sei, deren Konsequenzen das an und für sich seiende Göttliche des Staates, seine absolute Autorität und Majestät zerstören mußten. So haben diese Abstrak- tionen, als sie zur Gewalt gediehen, einerseits zum ersten Male in der Menschengeschichte das ungeheure Schau- spiel hervorgebracht, daß die Verfassung eines großen wirklichen Staates ganz von vorn und vom Gedanken an- gefangen werden sollte. Andererseits haben sie, weil es nur ideenlose Abstraktionen sind, diesen Versuch zur fürchterlichsten und grellsten Begebenheit gemacht (S. 197).

Was Hegel als Frucht der vorhergehenden Standpunkte festhält, ist so das Ideal der bürgerlichen Freiheit, die darauf beruht, daß der Staat zu einer begrifflich ent- wickelten systematischen Gesetzgebung vorgeschritten ist, die den Geist der Nation in Form des Gedankens ausspricht und also jedem Angehörigen des Staates zum Wissen seines wahren Wesens verhilft. In seinem Eifer für den Gedanken der Freiheit entfernt sich Hegel sogar bisweilen wieder von dem historischen Begriffe des Rechts und verfällt in die Urteilsweise, die dem Naturrecht eigentümlich ist. So führt er einen hartnäckigen Kampf gegen manche Härten des alten römischen Rechtes und erklärt geradezu das in früheren Zeiten geltend gewesene Recht sachlich für Unrecht. Insbesondere bei der Besprechung der Skla- verei geht er von der Ansicht aus, daß sowohl das Recht wie die Rechtswissenschaft von dem Standpunkte des freien Willens anfangen, beide also über den unwahren Standpunkt, auf dem der Mensch als Naturwesen gelte und deshalb der Sklaverei fähig sei, schon hinaus seien (S. 62). Wenngleich diese Ausführung mit der konkreten und historischen Auffassung des Rechtes, auf die Hegel abzielt, sich nicht verträgt, so bildet sie doch ein leuch-

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tendes Zeugnis für die Entschiedenheit, mit der er das Prinzip der Freiheit als den wahren Inhalt alles Rechtes festhält.

Wenn er als den Grundsatz der neuen Zeit den Satz bezeichnet, daß alle frei seien, so sieht er auch in der Entwickelung des Staatswesens dies Prinzip dahin tätig, daß allen Staatsangehörigen irgendeine Art von Teil- nahme an dem staatlichen Leben eingeräumt werde. Bei seiner Behandlung der Korporationen erblickt er den Wert dieser Gebilde vor allem darin, daß sich die freie Initiative des urteilsfähigen und tatkräftigen Bürgefs in ihnen betätigen kann. Ebenso will er auch dem Staate selbst diese Kräfte der freien Individualität zugute kommen lassen. Daher tritt er nachdrücklich für das Institut der Laienrichter, für das Geschworenengericht ein, durch das dem Selbstbewußtsein der Mitglieder der bürgerlichen Gesell- schaft sein Recht und den Entscheidungen des Gerichtes ein Zutrauen gewonnen wird, das auf der Empfindung ruht, daß jenes Recht keine fremde, den Bürger vergewaltigende Macht sei. (S. 182.) Aus wesentlich demselben Gesichtspunkte hält er es für erforderlich, daß in dem Staate der Freiheit neben die Beamtenschaft die Volksvertretung als ein Bestandteil der gesetzgebenden Gewalt trete und als ver- mittelndes Organ zwischen der Regierung einerseits und der ganzen Volksmasse andererseits die Gemeinsamkeit verkörpere, zu der sich durch die Staatsgesinnung, die alle durchdringt, die verschiedenen Interessenkreise der Stände und Korporationen mit den Organen der Staats- regierung zusammenschließen. Der Gesichtspunkt, der alle diese Ausführungen Hegels beherrscht, ist der, daß kein Bestandteil des Ganzen isoliert für sich zu seiner Wahr- heit kommen kann, und daß die staatliche Freiheit, also auch die wahre Freiheit jedes einzelnen Staatsangehörigen, in dem Bewußtsein der unbedingten Zusammengehörigkeit und Einheit aller Momente des staatlichen Organismus sich verwirklicht.

Die bürgerliche Freiheit gedeiht demnach nur in dem festen Rahmen der sta-atlichen Organisation. In diesen Rahmen muß sich auch die höchste Spitze der Regierungs- gewalt einfügen. Wir haben oben bereits erwähnt, daß für Hegel die Souveränetät das Kennzeichen des Staates als solchen, daß begrifflich der Staat selbst der Souverän ist. Nun aber erfordert die Notwendigkeit der Sache ein staatliches Organ , in dem diese Souveränetät zur An-

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schauung kommt. Dies Organ kann nur ein einzelnes Subjekt, ein bestimmtes Individuum sein. Bedeutet doch die Souveränetät des Staates nichts anderes, als daß der Staat ein vollkommen unabhängiger bewußter Wille ist. Darin erweist er sich als daseiender Geist. Der Geist nun ist seinem Wesen nach Subjekt; im Staate aber kommt dies sein Wesen nicht rein zur Erscheinung. Vielmehr bleibt im Staate als dem in der Äußerlichkeit sich organi- sierenden freien Geiste der Unterschied von Wesen und Erscheinung darin erhalten, daß der Staatswille, obwohl bewußter persönlicher Wille, sich zwar einer Mehrheit von Subjekten bemächtigt und durch die ganze Menge seiner Glieder hindurchwirkt, dabei aber sie alle in ihrer be- sonderen Gestalt frei läßt und sich nicht selbst als ein umfassendes absolutes Subjekt Erscheinung gibt. Wohl aber stellt sich seine subjektive Geistnatur in einem besonderen Organe dar, ohne das sein ganzer Organismus nicht bestehen kann. Dieses Organ ist der Monarch, die Spitze der Subjektivität, der den einheitlichen Staats- v/illen zu repräsentieren und auszusprechen hat. Hegel ist über die Einwürfe, daß es doch auch nichtmonar- chische Staaten gebe, mit der abweisenden Bemerkung hinweggegangen, daß unvollkommene und zufällige Bil- dungen der Äußerlichkeit nichts gegen den Begriff der Sache auszurichten vermögen. Er hätte dem Verständnis wohl noch einen Schritt weiter entgegenkommen und darauf hinweisen können, daß, wie immer die Staatsverfassung äußerlich möge gestaltet sein, die letzte Entscheidung unvermeidlich bei einem persönlichen Willen ruht, der einerseits, wo etwa ein Kollegium an der Spitze des Staates steht, der Vorsitzende oder der die anderen unter seinen Einfluß Zwingende sein, der andererseits, wo schlechtweg die Mehrheit regieren soll, deren Beschlüsse zu exekutieren die Macht haben und darum auch die Freiheit besitzen muß, selbst über diese Beschlüsse die letzte Entscheidung zu treffen.

Der Idee nach also fordert die Natur des Staates ein nicht nachträglich durch künstliche Veranstaltung, son- dern auf natürliche Weise zum Monarchen bestimmtes Indi- viduum; das Geburts- und Erbrecht ist im Begriffe selbst das Fundament für die Majestät. Alle Abweichungen hier- von, die geschichtlich vorkommen, obwohl freilich die Erblichkeit der Monarchie ja auch tatsächlich die Regel ist und sich aus mancherlei Schwankungen und Störungen

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immer wiederherzustellen pflegt, gehören in die Sphäre der Zufälligkeit und der Unangemessenheit an den Be- griff, die natürlich auch sowohl wirklich wie vernünftig ist; denn der Begriff ist ja gerade dazu berufen, seine Widerstände zu überwinden und sich in ihnen durchzu- setzen. Aus diesem Grunde wird man Hegels Ausführungen zu diesem Thema nicht gerecht, sobald man vergißt, daß er bei der Ausarbeitung seiner Staatslehre die geschicht- liche Entwickelung der Menschheit zum freien Selbsbewußt- sein schon voraussetzt und also sich für berechtigt halten darf, für den modernen Staat die Form der Verfassung zu fordern , die seiner im Geschichtsverlaufe klar herausgetretenen Idee gemäß ist. Man braucht nur daran zu denken, wie Hegel in der Phänomenologie den unbeschränkten Herrn der Welt, den Cäsar, oder den absoluten Gebieter über seine Vasallen, den roi soleil, ge- schildert hat*), um einzusehen, daß die konstitutionelle Erbmonarchie, wie er sie in der Rechtsphilosophie ent- wickelt und für die er keineswegs einfach aus dem damaligen Preußen, sondern eher noch aus England die wichtigsten Bestimmungen sich geholt hat, nicht ein abstraktes Schema, das über jeden nationalen Staat könnte hinübergestülpt werden, sondern die Staatsform darstellen soll, zu der nach seinem Urteil der Prozeß des politischen Lebens sich hinbewegte und die herbeiführen zu helfen das ver- nünftige Selbstbewußtsein aller denkenden Politiker be- strebt sein mußte. Wie sehr auch hier der Gegensatz gegen alle absolutistischen Neigungen und legitimistischen Theorien in Hegel lebendig war, das beweist seine be- rühmte Bemerkung, daß in einer wohlgeordneten Monarchie dem Gesetz allein die objektive Seite zukomme und der Monarch ihm nur das subjektive ,,ich will" hinzuzu- fügen habe, und der Satz: „man fordert daher mit Unrecht objektive Eigenschaften an dem Monarchen; er hat nur ja zu sagen und den Punkt auf das i zu setzen" (S. 361). Ebendahin gehört die Bemerkung: „wenn man die Idee des Monarchen erfassen will, so kann man sich nicht damit begnügen, zu sagen, daß Gott die Könige ein- gesetzt habe; denn Gott hat alles, auch das Schlechteste gemacht" (S, 361). Deshalb ist es sehr begreiflich, daß Hegel an derselben Stelle, wo er sich gegen den abstrakten Liberalismus der Rousseauschen Ideen mit besonnener

*) Phil. Eibl., Bd. 114, S. .SUff., S. 332 ff.

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Weißheit ausgesprochen hat, mit vernichtender Schärfe den einflußreichsten Vertreter der Restaurationsideen, K. L, von Hall er, abgefertigt und die Rechtslehre, die sich mit Verachtung des Gedankens und der Freiheit auf die göttliche Einsetzung der Macht und auf die zwingende Ordnung der Natur beruft, als ebenso unvernünftig und unwahrhaftig wie der Ehre Gottes und der Würde des Menschen zuwider gebrandmarkt hat. (S. 198 ff.)

Dem gedankenlosen Lobpreise der st-aatlichen Un- freiheit, der obenein noch mit Redensarten unreifer Frömmigkeit verbrämt zu sein pflegte, stand die rein ver- standesmäßige Auffassung des Staates als einer zu be- stimmten natürlichen Zwecken eingerichteten Anstalt gegenüber. Das öffentliche Wohl, das Volkswohl, die Wohl- fahrt der einzelnen sah man als die Staatszwecke an; die Regierung, die Verwaltung sollten um dieser Zwecke willen da sein. Die Bestimmung darüber, was eigentlich als das Wohl zu gelten habe, dem der Staat nachtrachten soll, fand man nicht in den überlieferten Kulturgütern der Nation, in ihren Sitten, ihrem Glauben, dem Geist ihrer Gesetze und öffentlichen Ordnungen; man erwartete sie von der Klugheit der Parteiführer, von der fort- schreitenden Aufklärung des Volkes, von den Meinungen und Gefühlen der Menge. Die Behörden und die Verfassung bedeuteten nichts als einen äußerlichen Apparat, den man nach Belieben müßte im Sinne der jeweiligen Parteiparole » können spielen lassen. Die Hauptsorge mußte demnach sein, die Macht des Staates in keinem seiner Organe zur Selbständigkeit kommen zu lassen, eines der Organe gegen das andere in Wettbewerb zu setzen und die entscheidende Gewalt nirgends in dem gegliederten Staatsorganisraus, sondern in dem ungeordneten Drange der Volksmasse zum Ausdruck zu bringen, die durch ihre wechseln- den Stimmungen bald die eine, bald die andere Partei ans Ruder bringt und also aus der Regierung wieder- um nichts als eine Partei macht, gegen die zu op- ponieren Pflicht jedes freidenkenden Bürgers wird. Wenigstens ist auf diese Weise die Regierung immer der politische Feind eines Teiles der Nation, und diese ist in Faktionen zerrissen und mit sich selbst uneins. So etwa zeichnet Hegel in seiner Philosophie der Geschichte*) den vulgären Liberalismus, als dessen Heimat er Frank-

♦) a. a. 0. S. 557.

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reich betrachtete. Dai3 er ihm die gegliederte Staats- macht in der Majestät und Autorität ihrer geistigen Selb- ständigkeit entgegenstellte, daß er den zufälligen Inter- essen und der unverständigen Meinung der Vielen die fachmännische Einsicht und politische Weisheit der ge- schäftskundigen Staatsdiener vorzog, dajß er auch in den Parlamenten nicht die Vertretung des atomisierten Haufens, sondern der wahrhaft wertvollen bürgerlichen Lebenskreise, eine Versammlung nicht der die Instinkte und das geistige Niveau der Masse teilenden Agitatoren, sondern der besten und sachverständigsten Männer der Nation hergestellt zu sehen wünschte, wird man ihm schwerlich verübeln dürfen. Auch hat ihm die Geschichte des Parlamentarismus bis zum heutigen Tage kaum unrecht gegeben. Worauf es aber zum ersprießlichen Wirken der Volksvertretung am meisten ankommt und woneben jeder äußerliche Unter- schied des "Wahlrechtes bedeutungslos erscheint, das ist das Vorherrschen der Staatsgesinnung im Volke über alle partikularen Interessen. Keine äußerliche Einrichtung vermag solche Staatsgesinnung hervorzurufen; wo sie fehlt, nützt das demokratischste Wahlrecht so V\enig wie das vorsichtigst abgestufte. Wenn Hegel seinen Ent- wurf einer freien und vernünftigen Verfassung für den Stand der nationalen Kultur entwickelt, auf dem er zu seiner Zeit die politisch reifsten Nationen sah, setzt er natürlich die Bedingung voraus, daß diese Verfassung ein Produkt des nationalen Geistes, daß ihre Grundlage die durch die ganze Nation einheitlich hindurchherrschende bürgerliche Sittlichkeit sei.

Die bürgerliche Sittlichkeit als das allein wahrhaft tragfähige Fundament eines wahrhaft freien Staates hat Hegel nach ihrer substanziellen Form in dem antiken, speziell in dem griechischen Staate verwirklicht geschaut und hat von den schwärmerischen Tagen seiner jugend- lichen Griechenbegeisterung an unwandelbar das Ideal- bild dieser schönen Sittliclikeit bewundert und verehrt. Aber er hat nicht daran gedacht, in diesem Idealbilde schon die Vollendung der sittlichen Idee zu sehen. Die schöne Einheit von Staatsordnung und persönlichem Staats- bewußtsein bei den Griechen erklärt er daraus, daß so- wohl die Staatsordnung wie die Persönlichkeit noch natür- lich gebunden, noch nicht nach allen ihren Momenten für sich entwickelt waren, so daß auf diese Einheit not- wendig eine schmerzliche Trennung folgen mußte. Die

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griechische Polis trug wie der griechische Mensch den Charakter einer natürlichen Individualität. Zuerst auf dem Gebiete des Selbstbewußtseins mußte der Trieb sich geltend machen, über diese Bestimmung zu dem Bewußtsein der unendlichen subjektiven Freiheit fortzuschreiten. V/ie sich die unendliche Subjektivität über die Schranken der Polis hinwegsetzt und sich vom staatlichen Leben in die Freiheit der Abstraktion und des weltbürgerlichen Privat- lebens zurückzieht, dehnt sich auch der Staat über seine individuelle Form aus zum Weltreich. In der Allmacht Roms geht die antike Welt der schönen Individuen zu- grunde, und es bildet sich der Rechtszustand heraus, vor dem aller Unterschied der Subjekte verschwunden ist und jedes nur wie jedes andere als Person gilt*). Diesem Extrem der staatlichen Bildung entspricht die selbständige Entfaltung der Subjektivität, die sich im Christentum in ihrer Unendlichkeit erfaßt und ihre Heimat in dem Jenseits des natürlichen Staates, in dem Reiche Gottes findet. Das Reich Gottes aber muß seine Wirklich- keit erweisen, indem es sich zu einem Staate Gottes auf Erden gestaltet. Hinwiederum faßt der weltliche Staat in dem durch die religiöse Erneuerung der Welt neu- belebten Boden frischer Volksindividualitäten Wurzel, und es entstehen neue nationale Reiche. Der geschichtliche Prozeß, der sich nun vollzieht, ist die Auseinandersetzung zwischen dem irdischen und dem Gottesstaate, zwischen dem nationalen weltlichen und dem religiösen intellek- tuellen Reiche; und erst im harten Kampfe dieser Reiche, in der allmählichen Durchdringung des Diesseits mit dem Jenseits und umgekehrt, kommt die wahre staatliche Sitt- lichkeit wieder zum Vorschein. (§359—60. S.2781) Den Wendepunkt bildet die Reformation, die das Selbstbewußt- sein mit seiner Welt wie mit seinem Jenseits versöhnt und an Stelle einer weltfremden und widerspruchsvollen Heilig- keit die bürgerliche Sittlichkeit zum Prinzip des Gemein- schaftslebens macht**).

Von dieser Grundanschauung aus erklärt sich die Stellung, die Hegel in der Rechtsphilosophie zu der Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche einnimmt. Von einer äußerlichen Vereinerleiung des staatlichen und religiösen Lebens will er auf dem Boden der christlichen

*=) Phänomenologie, Phil. Bibl., Bd. 114, S. 311 ff., S. 384. *) Encyclopädie, 3. Aufl. § 551. Phil. Bibl. Bd. 33, S. 473.

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Kultur schlechterdings nichts wissen. Schon in seinen ungedruckten Jugendarbeiten hat er den Abstand der christlichen Religion von der antiken darin gefunden, es sei „das Schicksal der christlichen Religion, daß Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben, Frömmigkeit und Tugend, geistliches und weltliches Tun nie in eins zu- sammenschmelzen können. Es ist gegen ihren wesentlichen Charakter, in einer unpersönlichen, lebendigen Schönheit Ruhe zu finden"*). Wohl aber hat Hegel in dem Prinzip des protestantischen Glaubens jene Macht der Innerlich- keit erblickt, die, wenngleich sie auf dem Gebiete der religiösen Gemeinschaft sich auch zu besonderen kirch- lichen Bildungen gestalten muß, dem staatlichen Organis- mus nicht fremd und herrschsüchtig gegenübersteht, sondern ihm die tiefere Weihe gibt und die Staats- angehörigen mit dem Geiste sittlicher Bildung zu durch- dringen vermag, durch den im Staate die Verkörperung der sittlichen Freiheit zur Anschauung kommt**). Er hat in dieser gut protestantischen Gesinnung einen echt lutherischen Zorn gegen die römische Kirche und ihr Prinzip der Un- freiheit im Religiösen in sich genährt, das sie zur herrsch- süchtigen Überhebung über den Staat und sein Prinzip der bürgerlichen Sittlichkeit treibt***). So hat er es auch klar und rund ausgesprochen, „daß mit der katholischen Religion keine vernünftige Verfassung möglich ist"t). Aber als er die Rechtsphilosophie schrieb, sah er die Vernünftigkeit des Staates in erster Linie nicht von der katholischen Kirche, sondern von Strömungen innerhalb des Protestantismus bestritten, die mit dem modernen Prinzip des subjektivistischen Religionsstandpunktes zusammen- hingen. Insbesondere empörte ihn die Manier, „auf das Gefühl das zu stellen, was die und zwar mehr- tausendjährige Arbeit der Vernunft und ihres Ver- standes ist" und „daß solche Ansicht sich auch die Gestalt der Frömmigkeit annimmt" (S. 9). Die Be- ziehung auf diese pietistisch verschwimmende, poli- tisch demokratisierende Richtung beherrscht seine Aus-

*) Nohl, Hermann, Hegels Theologische Jugendschriften. Tübingen 1907, S. 342.

**) Vgl. hierzu Max Lenz a. a. 0. S. 194 f. ***) Encycl. 3. Aufl. § 552, Phil. Bibl. Bd. 83, S. 466. — Vgl. auch Cousins Äußerung bei Kuno Fischer, a. a. 0. S. 176.

-{•) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, her- ausgeg. von Brunstäd, S. 554.

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führungen in §270 der Rechtsphilosophie durchaus. Er ist wohl anderwärts der Tatsache gerechter geworden, daß sich die christliche Religion, und gerade der Protestantis- mus in dem Dogma und in dem Kultus eine Gestalt von selbständigem Wahrheitsgehalte gegeben habe. Hier inter- essiert ihn ausschließlich die Behauptung der Staats- autorität gegenüber allen auf der Basis des Gefühls oder des individuellen Verstandes erwachsenen Sondertendenzen. Schon als Fünfundzwanzigjähriger hatte er es als schweren Schaden des staatlichen Lebens erkannt, daß der Staat vor den Korporationen kapituliert und sich zum Voll- strecker ihrer Interessen gemacht habe. Die Kirche, die Zünfte, aber ebenso auch die Wissenschaft in der Gestalt der Gelehrtenzunft, machen dem Staate über sein Ver- halten, die Gelehrtenzunft z. B. über die Auswahl seiner Beamten, drückende Vorschriften in ihrem Interesse*).

Diese strenge Auffassung der Staatshoheit kehrt in der Rechtsphilosophie in begrifflich vertiefter Form wieder. Die Religion ist das belebende Prinzip für den Staat, solange sie in der Sphäre des Glaubens und der Einfachheit der Andacht sich hält. Sie ist der Aufsicht des Staates unterworfen und seinem Schutze anbefohlen, soweit sie sich zu einer äußeren kirchlichen Gemeinschaft organisiert. Sie steht, soweit sie ihre Lehre auf Glauben und Autorität gründet, in der Form ihrer Wahrheit hinter dem Staate zurück, der den in ihm waltenden sittlichen Geist durch seine Verfassung und Gesetze wesentlich in der Form des Gedankens hat und also der Religion gegenüber das Wissende ist. Des- halb tritt auch der Staat auf die Seite der Wissenschaft und der Freiheit des Denkens gegenüber kirchlichem Ge- wissenszwang. Dabei aber behauptet er der Wissenschaft gegenüber genau die gleiche Oberhoheit wie gegenüber der Religion. Weder die eine noch die andere hat An- spruch auf Unabhängigkeit vom Staate, der nur als ein Mittel für sie als einen Selbstzweck zu sorgen habe. Viel- mehr „hat der Staat gegen das Meinen schlechter Grund- sätze, sobald es sich zu einem allgemeinen und die Wirk- lichkeit anfressenden Dasein macht, die objektive Wahr- heit und die Grundsätze des sittlichen Lebens in Schutz zu nehmen" — eine Wahrheit, die heute, wo ,,der Formalis- mus der unbedingten Subjektivität" wieder nur zu geneigt ist, „den wissenschaftlichen Ausgangspunkt zu seinem

*) Nohl, Hermann, a. a. 0. S. 184 f.

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Grunde zu nehmen und die Lehrveranstaltungen des Staates selbst zu der Prätension einer Kirche gegen ihn zu er- heben und zu kehren" (S. 218) manchen Ohren unerfreu- lich klingen mag, darum aber nicht minder feststeht.

Ein Demokrat ist Hegel, wie man sieht, trotz seiner liberalen Gesinnung sicherlich nicht gewesen. Aber Libe- ralismus und Demokratie sind auch zwei sehr verschiedene Dinge. Jener hat selbst bei der aufgeklärten Despotie unter Umständen eine sicherere Freistatt gefunden als in durch und durch demokratischen Gemeinwesen. Da- gegen ist die Art, wie Hegel für die staatliche Ordnung und die bürgerliche Freiheit eintritt und den Staat gegen alle kirchlichen Machtgelüste und doktrinären Velleitäten auf sich selbst und die ihm inwohnende Idee der sittlichen Freiheit stellt, ein wahrhaft glänzendes Zeugnis für die echt liberale Gesinnung, die ihn beseelt hat, und die be- griffsgemäß dem konservativen Gedanken nicht etv\'a widerspricht, sondern ihn in sich einschließt. Von dem wahrhaft staatsmännischen Geiste eines besonnenen Libe- ralismus, der sein Werk durchweht, hat die politische Entwicklung unserer Nation eine na<;lihaltige und segens- reiche Einwirkung empfangen.

III, Die nationale Idee.

So wird ein unbefangener Beobachter wohl aner- kennen müssen, daß die alte Tradition, die Hegel als einen politischen Reaktionär darstellt, so wenig durch seine Rechtsphilosophie bestätigt wird wie durch seine gesamte Haltung während aller Epochen seines Lebens- ganges. Man hat gemeint, Hegel habe seine Rechtsphilo- sophie geschrieben, um den preußischen Staat in seiner damaligen Form zu verherrlichen. Dabei ist das Gemälde des konstitutionellen Staates, das er entwirft, gerade im Vergleich mit dem damaligen Preußen vollkommen ein Zukunftsbild. Sein Eintreten für die Schwurgerichte, seine Konstruktion des Zv/eikammersystems, seine Begeisterung für den Welthandel und den überseeischen Verkehr gehen weit über die Gesichtspunkte hinaus, die in dem Staats- leben Preußens zu seiner Zeit maßgebend waren. Und wenn er die erbliche Monarchie mit Nachdruck vertrat, so war darin auch nicht die leiseste Spur von Hinneigung zu absolutistischen Tendenzen zu finden; im Gegenteil tritt gerade hier sein Standpunkt der aufgeklärten Einsicht in die Staatsnotwendigkeiten besonders klar zutage. Nicht

I

Einleitung des Herausgebers. LXXXI

dem vonnärzlichen Zustande Preußens hat sein System den wissenschaftlichen Halt geboten; wohl aber ist es ein Wegbereiter für das moderne Preußen geworden. In den Grundanschauungen der späteren preußischen Rechts- wissenschaft ebenso wie in der Gesinnung, aus der heraus das Staatsrecht Preußens und Deutschlands auf seine dauernden Verfassungsgrundlagen ist gestellt worden, hat der Hegeische Begriff vom Staate als der Organisation der Freiheit fortgewirkt.

Aber, so wirft man ein, Hegel ist doch der Günstling der in Preußen herrschenden Clique gewesen und hat dem Minister Altenstein als der wahre preußische Staats- philosoph gegolten. In der Tat ist die warme Verehrung Altensteins für Hegel und das Vertrauen des Ministers auf die innere Wahrheit der Hegeischen Philosophie und ihren daraus folgenden Wert für die geistig sittliche Bildung der Nation einer der bemerkenswertesten Züge in der Geistesgeschichte jener Zeit. Aber man würde Hegel wie Altenstein unrecht tun, wollte man ihr Bündnis damit erklären, daß sie in reaktionären Gelüsten sich begegnet wären, Altenstein war selbst das Gegenteil eines Reaktio- närs und stand der kleinen rückschrittlichen Clique, die durch die Verhältnisse jener Zeit in Preußen zu großem Einflüsse gekommen war, innerlich ganz fern. Seiner Richtung nach gehörte er, wenn auch vielleicht nicht mit besonderer Selbständigkeit, dem Kreise der Männer an, die über die Einseitigkeit des doktrinären Liberalismus ebenso wie des romantischen Subjektivismus zu einer ge- läuterten, ebenso gesund konservativen wie bewußt libe- ralen Staatsauffassung vorgedrungen waren. Denn liberal und konservativ sind keine ausschließenden Gegensätze.

Das hergebrachte Urteil über jene seltsam ver- worrene nachnapoleonische Zeit ist weiter als bis zu dem Verständnis für die Aufklärung und den Rationalismus auf der einen Seite und ihr zugehöriges romantisches Korrelat in der Schleiermacherschen Gefühlsreligion und pietistischen Deutschtümelei auf der anderen Seite noch nicht vorgedrungen. Alles, was sich gegen jene beiden Tendenzen wehrte und sie zurückdrängte, nennt man am liebsten auch heute noch ohne Unterschied ein- fach ,, Reaktion", Nun mußten freilich die Einseitig- keiten und Schwächen jener Tendenzen notwendig eine Reaktion hervorrufen. Und in deren Gefolge mußten sich auch Bestrebungen geltend machen, die unverständig

Hegel, Kechtsphilosophie. F

LXXXII Einleitung des Herausgebers.

und kurzsichtig auf gewaltsame Unterdrückung der Geister und auf z^vangsweise Wiederherstellung überwundener Zu- stände abzielten. Das liegt in der Natur der Dinge. Wo eine geistige Bewegung aufkommt, die Macht über die Gemüter gewinnt, da gibt es auch Parteien, die sie fanatisch und radikal übertreiben und in Unvernunft verkehren. So ist es bei der Reformation, so bei der Aufklärung ge- gangen; wie hätte es bei dem Erwachen des historischen und nationalen Sinnes, der den Geist der Aufklärung ab- zulösen berufen war, anders gehen können? Aber es wäre höchst ungerecht, diese höhere Stufe geistiger Bildung, auf der sich zu halten freilich noch der gegenwärtigen Generation nicht gelingen will, na-ch den Ausschreitungen zu beurteilen, die ihr erstes Auftreten in der Wirklichkeit begleitet haben. Diese Bildungsform, die aus den mannig- fachen Momenten der bisherigen Geistesentwicklung zur inneren Einheit sich durchgerungen hatte, könnte man vielleicht am kürzesten bald als objektiven, bald als abso- luten Idealismus bezeichnen. Als seine charakteristischen Vertreter muß 'man für die Sphäre der allgemein mensch- lichen Bildung Goethe, für die Sphäre der philosophischen Erkenntnis Hegel, für die Sphäre der volkstümlichen Emp- findung, des ursprünglichen vorstelliingsmäßigen Bewußt- seins die Kreise der christlichen Erweckung, der erneuerten kirchlichen Gläubigkeit ins Auge fassen, Kreise, in denen wir z. B. die Namen Bethman Hollweg, Bismarck und Caprivi finden.

In dem geistigen Leben, das seiner Substanz nach einheitlich diese drei Sphären durchdrang, lagen die Quellen der Kraft für den mächtigen Aufstieg Preußens und Deutschlands im vorigen Jahrhundert. Man würde sehr unrecht tun, wollte man um der Demagogenverfolgungen oder um der Hengstenbergischen Kirchenzeitung willen ■die tiefe innere Berechtigung dieser neuen Form des natio- nalen Bev.'ußtscins verkennen, in der zum ersten Male das subjektive Moment der freien überlegenen Persönlichkeit, wie es die Aufklärung herausgebildet hatte, mit dem ob- jektiven Moment der geschichtlichen Überlieferung, des Besitzes an heiligen Gütern der Menschheits- und natio- nalen Kultur wirklich zusam.menschmolz. Hegel selber hat wahrlich schwer genug unter der Unzulänglichkeit und dem Unverstände zu leiden gehabt, mit dem dies Prin- zip sich zunächst in dem allgemeinen Bewußtsein geltend machte. Er, der dem christlichen Dogma in lutherischer

Einleitung des Herausgebers. LXXXIII

Fassung den Rang der höchsten Wahrheitsoffenbarung vin- dizierte, sah sich von derjenigen pietistischen Orthodoxie, die — zum Teil noch aus der Schleiermacherschen Über- lieferung her — gegen das begriffliche Denken über gött- liche Dinge den heftigsten Abscheu empfand, auf das bitterste angefeindet. Trotzdem hat er seine innere Gemein- samkeit mit dem Geiste, der in jener Orthodoxie entstellt und verkümmert zum Ausdrucke kam, nie verleugnet; und es mutet fast tragisch an, wie er in der zweiten und dritten Auflage seiner Encyclopädie, deren Vorreden er zu scharfen Streitschriften gegen den gedankenlosen Pietismus wie gegen die schmähsüchtige Orthodoxie gestaltet hatte, bei jeder Gelegenheit bemüht ist, von seiner Philosophie nach- zuweisen, daß gerade sie und nicht die damaligen theo- logischen Versuche dem Geiste und der Wahrheit des Christentums genugtue.

Um so mehr wird man die Stellung Altensteins zu Hegel zu würdigen haben. Es war ohne Zweifel die Ab- sicht des Ministers, sich auf den Boden zu stellen, den das vernünftige Selbstbewußtsein damals sich gewonnen hatte. Er handelte gewissenhaft im Sinne der Aufgabe, die dem preußischen Kultusminister gestellt ist, wenn er an den Universitäten dem neuen Geiste Raum schaffte, der da- mals den Fortschritt über die eingewohnte Manier be- zeichnete. Überdies entsprach dieser Geist gerade dem, was in dem preußischen Volke von jeher am kraftvollsten lebendig war. Gewiß war für Preußen die Aufklärung eines der wirksamsten Momente in seiner Entwickelung zum modernen Staate gewesen; der aufgeklärte Despotis- mus des großen Friedrich hat zu diesem Staate die Funda- mente gelegt. Aber Hegel hat in seiner Jugend wohl be- merkt, daß dieser Staat Friedrichs des Großen eigentlich 1 ein Mechanismus sei, dem die Seele mangele. Dem Volks- • geiste war dieser Bau fremd geblieben. Denn die Auf- klärung hatte wohl die dünne Schicht der Gebildeten für sich gewonnen; den Geist der Nation aber hatte sie nicht umgewandelt. Der war durch den lutherischen Glauben gebildet worden und beruhte fest auf diesem Grunde seiner inneren sittlichen Freiheit. Es war darum kein fremdes Element, das sich in dem öffentlichen Leben Preußens geltend machte, als die lutherische Gläubigkeit in den Gedankenkreisen der preußishen Gelehrtenwelt und Be- amtenschaft wieder durchdrang. Im Gegenteil kam da- I durch erst das preußische Wesen in seiner Eigentümlich-

1 F*

LXXXIV Einleitung des Herausgebers.

keit recht zur Wirkung. Dies religiöse Element war wohl der Aufklärung, keineswegs aber dem preui3ischen Staate oder der geistigen Grundlage entgegengesetzt, auf der er ruhte.

Man wird deslialb Altenstein daraus keinen Vorwurf machen dürfen, daß er auf die theologischen Lehrstühle, die bis dahin im Besitze der deutschen Aufklärung ge- wesen waren, Vertreter der neuen Gläubigkeit einsetzte*), selbst wenn unter ihnen auch unsympathische und be- schränkte Rückschrittler sich befunden haben. Der Minister bewies damit nur sein richtiges Urteil über die Lebens- kraft der theologischen Richtungen jener Zeit. Der Ratio- nalismus war nicht bloß mehr eine absterbende, sondern eine abgestorbene Richtung; sein Erbe wurde bald von der sogenannten Hegeischen Linken angetreten. Die deutsche Aufklärung hatte das volle Maß der Möglichkeiten er- schöpft, die sie zur Weiterbildung des geistigen Lebens dar- geboten hatte. Schleiermacher selbst hatte die neue, zur Or- thodoxie mehr und mehr hintreibende Strömung geweckt und gefördert und sah aus den Keimen, die er ausgestreut hatte, eine Saat aufgehen, die ihn, der mit beiden Füßen in der Aufklärung stehen geblieben war, wenig erfreute. Es hat sich in Preußen öfter ereignet, daß die Theologie gegen den Willen der Fakultäten und die Kirche gegen die Meinung der Kirchenbehörde von dem Kultusminister wesentlich und fruchtbar gefördert worden ist. Das gilt auch von den Maßnahmen Altensteins. Mindestens die Berufung eines Mannes wie Tholuck müßte doch dem Minister als Ver- dienst angerechnet werden. Dieser geniale Menschen- bildner, den übrigens Hegel nach Halle mit dem Wunsche entlassen liat: Bringen Sie ein Pereat dem Hallischeu Rationalismus! ist durch seine Wirksamkeit dortselbst zu einem Wohltäter unseres Vaterlandes in gar nicht zu be- rechnendem Umfange geworden. Hat er doch eine Reih(^ Generationen von Pfarrern großgezogen, wie e« deren gleich tüchtig und volkstümlich selten gegeben hat. Hegel hat, als der engherzige Pietismus auch an ihm sich zu reiben anfing, gegen Tholuck eine derbe Kritik wegen seiner mangelnden gedanklichen Durchbildung gerichtet. Tho- luck aber hat sie sich ad notam genommen und ist durch das Studium des Aristoteles und Hegels zu Hengstenbergs schwerem Ärger auf eine solidere wissenschaftliche Grund-

*') Älax Lenz, a. a. 0. S. 7.

Einleitung- des Herausgehers. LXXXV

läge gekommen, hat auch offen anerkannt, daß Schleier- machers Einfluß "bei ihm mehr negative Stellung, Hegel- sche Einflüsse mehr positive Stellung hervorgerufen haben*).

Wir haben also keinen Grund, Hegel wegen der Freund- schaft, die ihm Altenstein gewidmet hat, für verdächtig zu erklären, um so weniger als Altenstein, wenn es darauf ankam, sich zugunsten der philosophischen Bildung sehr energisch gegen die Denkfeindschaft der gefühlsmäßigen Rechtgläubigkeit zur Wehre setzte**). Von beiden Männern wird man sagen dürfen, daß sie prinzipiell hoch über den Gegensätzen standen, die in dem öffentlichen Leben ihrer Zeit miteinander rangen, und daß sie eben darum bald als zu der einen, bald als zu der anderen Seite gehörig erscheinen mußten. Es war ja eine eigentümliche Fügung der Dinge, daß sowohl die Demokratie wie die Reaktion damals ihre Nahrung aus den gleichen Quellen sogen; beide waren je nachdem aufklärerisch oder religiös ge- färbt. Die Demokraten waren zum guten Teile überspannte Pietisten, die Bureaukraten ebenso vielfach Bewunderer des französischen, aus dem Naturrecht und der Revolution erzeugten Verwaltungsmechanismus. Es konnte gar nicht ausbleiben, daß ein Philosoph, der das relative Recht und Unrecht all solcher Sinnesweisen hatte begreifen lernen, bei seiner Berührung mit dem öffentlichen Leben bald der einen, bald der anderen Richtung als Bundesgenosse erscheinen mußte.

Nun war es gewiß nicht bloß die Eigentümlichkeit der geschichtlichen Situation, sondern in hohem Maße auch die persönliche Eigenart Hegels, die es mit sich gebracht hat, daß er durch seine Vorrede zur Rechtsphilo- sophie als der unbedingte Gesinnungsgenosse der schroff- sten Reaktion erschien. Diese Vorrede, deren rein philo- sophischer Inhalt von dem höchsten Werte ist, klingt durch ihre Bezugnahme auf Zeitereignisse, die damals die öffent- liche Meinung erregten, geradezu wie eine Verteidigung nicht bloß der Karlsbader Beschlüsse, sondern aller Greuel der Demagogenverfolgung und wie eine Verurteilung des nationalen Idealismus. Zweifellos trägt sie stärker als irgendeine Hegeische Arbeit den Charakter einer Gelegen-

*) Witte, Das Leben D. Tholucks. 2. Bd. 1886, S. 409. "**) Vgl. den Kampf um die Habilitation 0. v. Gerlachs, bei Max Lenz. a. a. 0. S. 350ff.

LXXXVI Einleitung des Herausgebers.

heitsschriit und offenbart nicht bloß den tiefen Geist des Philosophen, sondern auch seine Fähigkeit zu unbarm- herziger, vernichtender Polemik. Sein Groll, der sich in dieser Vorrede entlud, richtete sich aber auch gegen einen Feind, wider den er vom Beginn seiner schrift- stellerischen Tätigkeit an beständig gekämpft hatte. Die „Reflexionsphilo&ophie der Subjektivität", der er sogar in der Form der Kantischen Moral geradezu Unsittlich- keit vorgeworfen hatte*), sah er zu einer allgemeinen Weltweisheit ausgebreitet und verwässert. Einen der ,, Heer- führer dieser Seichtigkeit", Fries, hatte er bereits in der Einleitung seiner Logik 1812 mit rücksichtsloser Schroffheit behandelt**). Die von Fries wider ihn ge- richtete Kritik hatte die Erbitterung Hegels gegen den Standpunkt und die Persönlichkeit von Fries nur verschärft. Er sah in dessen Methode eine Pseudowissenschaft, die zunächst den wissenschaftlichen Geist und dann die sitt- liche Ordnung zu zerstören drohte. Nun war durch die Torheiten bei dem Wartburgfeste von 1817 und noch mehr durch die Mordtat Sands die Gefahr offenbar geworden, die in der Pflege der subjektivistischen Geistesrichtung an den Universitäten tatsächlich lag. Alle Welt erschrak über das, was als praktische Folge der populären 2ieit- philosophie erschien. Diesen Augenblick hat Hegel be- nutzt, um mit der ihm so sehr verhai3ten wissenschaft- lichen Richtung endgültig abzurechnen. Er durfte hoffen, ihre Verderblichkeit werde aus ihren Folgen jedermann einleuchten, und begrüßte es in gewissem Sinne mit Genugtuung, daß „jene sich so nennende Philosophie" aus der Beschränkung auf die bloß theoretischen Erörte- rungen den Schritt getan habe, sich in der Wirklichkeit durchzusetzen. Dadurch habe sie den Widerstand der Re- gierungen gegen sich wachrufen müssen, die das nicht dulden können, was die substanzielle Quelle von den Taten, die allgemeinen Grundsätze, verdirbt (S. 11).

Das war die Konstellation, die es bewirkte, daß Hegel auf seinem 'Wege mit den Reaktionären zusammentraf,

-) Krit. Journ. d. Pliil., 2. Bd., 2. St., S. 39. **) „Eine soeben ei'schieuene neueste Bearbeitung dieser Wissenscbaft, System der Logik von Fries, kehrt zu den antliro- pologischen Grundlagen zurück. Die Seichtigkeit der dabei zu- gininde liegenden Vorstelking oder Meinung an und für sich und der Ausführung überhebt mich der Mühe, irgend eine Rücksicht auf diese bedeutuuoslose Erscheinung zu nehmen."

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Einleitung des Herausgebers. LXXXVII

die für Privilegien und Absolutismus kämpften, während er für Staatsautorität und wahre, sittlich gegründete Frei- heit eintrat. Aber darum ist er nicht ein Scherge der Reaktion geworden; viel eher darf man behaupten, daß in jenem kritischen Zeitpunkte selbst die Reaktion einen not- wendigen und wahrhaften Gedanken zu verfechten helfen mußte. Überaus interessant ist es zu sehen, wie Worte aus Hegels Vorrede zur Rechtsphilosophie schon zwei Jahre, ehe sie geschrieben war, in dem Gutachten an- klingen, das der Bischof Eylert dem Könige Friedrich Wilhelm III. über den Brief de Wettes an die Mutter Sands erstattet hat. Dort heißt es: ,, Ständen diese Ideen als solche isoliert da, gehörten sie dieser oder jener philosophischen Schule an, blieben sie in der abge- schlossenen Sphäre abstrakter Systeme, so möchte man sie sich selbst überlassen und von der Zeit, die sie ge- lehrt hat, auch ihren Untergang erwarten: aber sie leben nicht bloß im spekulierenden Verstände und der trockenen Vorstellung, sie sind auch in das Gemüt und seine Affekte eingedrungen; sie greifen tief und zerstörend in das wirk- liche Leben ein; sie bilden Faktionen und schließen Bünd- nisse; sie bewaffnen sich mit dem Dolche und haben eine die bestehende Ordnung angreifende, politische, tief und weit verzweigte Tendenz erhalten"*). Man möchte fast auf persönliche Beziehungen zwischen Hegel und Eylert 8chliei3en, die es diesem ermöglicht haben, sich einer Ausdrucksweise zu bedienen, wie sie für Hegel charakte- ristisch zu sein scheint. Jedenfalls aber zeigt diese Überein- stimmung, daß Hegel, als er in seiner Vorrede gegen seine alten Feinde vorging, sich dazu durch die aller Welt vor Augen liegenden Tatsachen konnte aufgefordert fühlen. Das Jahr darauf hat er einen ähnlichen Vorstoß, und wieder in einer Vorrede, gemacht. Endlich war nämlich, in demselben Jahre wie Hegels Rechtsphilosophie, der erste Band der langerwarteten Schleiermacherschen Glaubenslehre erschienen. Dieses Vorkommnis in der Wissenschaft sah Hegel in demselben Lichte an wie die Kompromittierung der Friesschen Richtung in der Politik, nämlich als ein ganz offenbares Fiasko und einen Beweis der vollkommenen Wertlosigkeit der Schleiermacherschen Theologie. In diesem Sinne schrieb er privatim an Hin- richs: „Von Daub erwarte ich eine offene Erklärung, ob

*) Max Lenz, a. a. 0. S. 74.

LXXXVIII Einleitung des Herausgebers,

denn das die Dogmatik der unirten, evangelischen Kirche sey, was man uns — freylich nur in einem erst ersten Teile, vermutlich weil man für Weiteres in diesen Zeiten der Unterdrückung, wie man es heißt — nicht traut — als solche zu bieten die Unverschämtheit und Plattheit gehabt hat"*). In der Überzeugung, daß nunmehr diese Theologie sich selber das Urteil gesprochen habe, hat dann Hegel in der Vorrede zu Hinrichs' Religionsphilo- sophie die Hinrichtung an ihr vollziehen wollen, als er über die ,, tierische Unwissenheit von Gott" klagte, die sich in der modernen Theologie kundtue, und erklärte, nach ihren Prinzipien sei „der Hund der beste Christ"**), Bei Unzähligen in der Mit- und Nachwelt hat sich Hegel durch diese beiden Vorreden ganz gewaltig geschadet; er hatte die Festigkeit völlig unterschätzt, mit der die von ihm verworfenen Richtungen sich in der Stimmung der Menschen eingewurzelt hatten. Aber von ihm war es durchaus ehrlich gehandelt und im Bewußtsein, ohne Rück- sicht auf Menschen schlechthin der Sache zu dienen, wenn er die Gelegenheit benutzte, die sich ihm zu bieten schien, um mit den ihm widerwärtigsten Gedankenrichtungen ab- zurechnen. So hat er über seine Vorrede zur Rechts- philosophie und ihren Eindruck auf die Öffentlichkeit auch selbst an Daub geschrieben: ,,Mit meinem Vorwort und dahin einschlagenden Äußerungen habe ich allerdings, wie Sie gesehen haben werden, dieser kahlen und an- maßenden Sekte, — dem Kalbe, wie man in Schwaben zu reden pflegt, ins Auge schlagen wollen; sie war gewohnt, unbedingt das Wort zu haben, und ist zum Teil sehr ver- wundert gewesen, daß man von wissenschaftlicher Seite nichts auf sie halte und gar den Mut haben könne, öffent- lich gegen sie zu sprechen; hier, wo diese Parthie ins- besondere das Wort zu führen gewohnt ist und war und sich für eine puissance hielt, — habe ich freylich saure, wenigstens stumme Gesichter gegen mich zu sehen gehabt. Auf vormals sogenannte Schmalzgesellenschaft konnten sie nicht schieben, was ich gesagt, und waren daher um so mehr in Verlegenheit, in welche Kategorieen sie die

*) Briefe von und an Hegel, ßd. 2, S. 66, — Das Original des Briefes, wonach obiges Zitat gegeben ist, befindet sich auf der Kgl. Bibl. in Berlin.

**) Hegels Wwe., 17. Bd., S. 303, 295.

Einleitung des Herausgebers. LXXXIX

Sache bringen sollten"*). — Später hat man doch die Kategorie der Schmalzgesellenschaft gar zu gerne an- gewandt, aber dadurch nur bewiesen, daß man sich eben auf die Warte des Philosophen zu begeben nicht fähig sei, der die verschiedenen Strömungen der Zeit von höherem Ge- sichtspunkte als ihre Parteigänger zu betrachten weiß. In Wahrheit ist Hegel von der nationalen Idee tief durchdrungen gewesen, wenngleich er, auch hierin Goethe verwandt, für die deutsche Nationalität vorerst die Ein- heit in dem geistigen Leben, hauptsächlich in dem prote- stantischen Glauben als die allein wirkliche ansah und die unwirklichen Aspirationen auf eine von unten herauf ,, durch die heilige Kette der Freundschaft" zu erreichende poli- tische Einheit als Torheiten verv/arf. Zu genau hatte er die politische Zersplitterung Deutschlands, zu genau den die einzelnen „Völkchen" beseelenden Geist der Besonder- heit und des Eigensinns kennen gelernt, als daß er an eine Wiedergeburt des deutschen Reiches aus dem „Brei des Herzens" hätte glauben können. Als er in seiner etwa 1802 geschriebenen, aber damals ungedruckt gebliebenen, glänzenden Abhandlung über die ,, Verfassung Deutsch- lands"**) die einfache Wahrheit aussprach, daß Deutsch- land kein Staat mehr, seine Verfassung nichts als ein Ge- dankending sei, da hat er doch nicht bloß in der Stimmung der Resignation festgestellt, was damals war, er hat auch mit' wahrhaft prophetischem Blicke den einzigen Ausweg aus der trostlosen Zerfahrenheit der deutschen Zustände vor- gezeichnet. ,,Der gemeine Haufe des deutschen Volkes nebst seinen Landständen, die von gar nichts anderem als von Trennung der deutschen Völkerschaften wissen, und denen die Vereinigung derselben et^vas ganz Fremdes ist, müßte durch die Gewalt eines Eroberers in eine Masse versammelt, sie müßten gezwungen werden, sich als zu Deutschland gehörig zu betrachten. Dieser The- seus müßte Großmut genug haben, dem Volke, das er aus zerstreuten Völkchen geschaffen hätte, einen Anteil an dem, was alle betrifft, einzuräumen — weil eine demokratische Verfassung, wie sie Theseus seinem Volke gab, in unseren Zeiten und großen Staaten ein Widerspruch in sich selbst ist, so würde der Anteil eine Organi-

*) Briefe von u. an Hegel. Bd. 2, S. 46. * *) Kritik der Verfassung Deutschlands von Georg Friedr. Wilh. Hegel, herausgegeben von Dr. Georg MoUat, Kassel 1893.

XC Einleitung des Herausgebers.

sation sein ■ — Charakter genug, um — wenn er auch nicht wie Theseus mit Undank belohnt würde, sondern sich durch die Direktion der Staatsmacht, die er in Händen hätte, davor sichern könnte — den Haß tragen zu wollen, den Richelieu und andere große Menschen auf sich luden, welche die Besonderheiten und Eigentümlichkeiten der Menschen zertrümmerten. — Begriff und Einsicht führen etwas so Mißtrauisches gegen sich mit, daß sie durch die Gewalt gerechtfertigt werden müssen: dann unterwirft sich ihnen der Mensch."*)

Als Hegel diese Zeilen schrieb, stand ihm schon das Bild Napoleons vor der Seele, der mit Gewalt in Frank- reich Begriff und Einsicht zur Herrschaft gebracht hatte und hernach auch in Deutschland als der Zertrümmerer verrotteter Unordnungen und als Wegbereiter für zweck- mäßigen Wiederaufbau vernünftiger Ordnungen ein welt- geschichtliches Reinigungsamt führen sollte. In diesem Sinne verdiente er wohl die Bewunderung, die ihm Hegel zollte. Sein Sturz aber bestätigte dem Philosophen, was er schon in der Phänomenologie ausgesprochen hatte, daß auf die Erscheinung des freien Selbstbewußtseins als einer die Wirklichkeit zerstörenden und nach sich selbst formenden Einzelheit die neue Gestalt des mora- lischen Geistes folgen müsse**), dem die Wirklichkeit nichts als die Stätte der Bewährung seiner inneren Frei- heit ist. Damit sieht er dann den Fortschritt, zu dem der Weltgeist der Zeit das Kommando gegeben hat***), wieder auf die Seite der inneren Entfaltung der in den Volks- geistern vorhandenen Kräfte gelegt und, während ihm die äußerliche Organisiererei in Bayern als ein ziemlich sub- stanzloses Verfahren erscheint, so lenken sich seine Blicke allmählich auf Preußen hin als auf den Staat, der von innen heraus dem Streben der Zeit entgegenkommt.

In seiner Schrift über die Verfassung Deutschlands hatte Hegel noch sehr unfreundlich von Preußen ge- sprochen. „Welche Dürre," so schreibt er, „im preu-

*) a. a. 0. S. 130 f. **) Briefe von und an Hegel, Bd. I, S. 271 f. — Phänomen., Phil. Bibl. Bd. 114, S. 387.

***) Briefe von u. an Hegel, Bd. 1, S. 401. — Ausfdlirlicher aber ungefähr im gleichen Sinne, handelt hierüber Max Lenz, a. a. 0. S. 197 ff.

Einleitung des Herausgebers. XCI

ßischen Staate herrscht, das fällt jedem auf, der das erste Dorf desselben betritt oder seinen völligen Mangel an wissenschaftlichem und künstlerischem Genie sieht oder seine Stärke nicht nach der ephemeren Energie betrachtet, zu der ein einzelnes Genie ihn für eine Zeit hinauf zu zwingen gewußt hat."*) Indessen hat er doch Preußen in derselben Schrift auch schon von einer anderen Seite her betrachtet, wenngleich mit Mißtrauen und Abneigung, Er schreibt: „Preußen ist durch diese seine Macht außer der Sphäre des gemeinschaftlichen Interesses getreten und deswegen nicht mehr für die Stände als der natürliche Mittelpunkt für Erhaltung der Selbständigkeit anzusehen. Es kann die Allianz anderer Stände wünschen, {]s ist hierin unabhängig von dem Bestände der deutschen Fürsten, Es kann sich für sich schützen. Der Bund der deutschen Stände mit ihm ist demnach ungleich; denn es bedarf derselben weniger, als sie desselben bedürfen, und der Vorteil muß also auch ungleich sein, Preußen kann selbst Besorgnisse erwecken."**) So wird man sein damaliges Urteil dahin zusammenfassen können, daß Preußen Macht und Organisation habe, aber keinen Geist, der sie belebte. Inzwischen aber war nun durch die Steinschen Reformen auch der Geist geweckt worden, Sie verbanden in glück- liclister Weise die großen Prinzipien der modernen Frei- heit mit dem bestehenden staatlichen Organismus. Der seiner selbst bewoißte freie Geist zog in die preußische Staatsordnung ein, und Hegel konnte dort verwirklicht sehen, was er dereinst als Forderung an einen gebildeten Staat aufgestellt hatte: ,,Den Widerspruch, daß der Staat die höchste Gewalt sei, und daß die einzelnen durch sie nicht erdrückt seien, löst die Macht der Gesetze . . , Auf der Lösung dieser Aufgabe beruht alle Weisheit der Organisation der Staaten,"***) Darum konnte Hegel, als er nach Berlin übergesiedelt war, der einleitenden Ansprache, mit der er seine Heidelberger Vorlesungen über die Philo- sophie der Geschichte begonnen hatte, die Bemerkung anfügen: „Wir sind überhaupt jetzt so weit gekommen, zu solchem größeren Ernst und höherem Bedürfnis gelangt, daß uns nur Ideen und das, was sich vor unserer A^ernunft

*) a. a. 0, S. 23 f.

**) a. a. 0. S. 105.

*'■*) a. a. 0. S. 137.

XCII Einleitung des Herausgebers.

rechtfertigt, gelten kann. — Der preußische Staat ist es dann näher, der auf Intelligenz gebaut ist."*)

Daß Hegel diese Überzeugung sich bewahrt hat trotz der vielfach so weit hinter den Stein-Scharnhorstschen Idealen zurückbleibenden Wirklichkeit der vormärzlichen Zustände Preußens, beweist nur seinen tiefen staats- männischen Sinn, der nicht an den vergänglichen Er- scheinungen der Oberfläche haftet, sondern an das Sub- stanzielle, den bleibenden Begriff sich hält. Es scheint für unser Vaterland die Regel zu bestehen, daß nach kaum einem Jahrzehnt ungemeinen politischen Auf- schwunges lange Zeiten ^ des enttäuschenden Schwankens, des Rückgreifens auf vergangene Verhältnisse folgen, da- mit in solcher Unruhe und Unbefriedigung sich das neue Prinzip wie ein Baum in schlechtem Wetter erst inner- lich stärke und als unentbehrlich herausstelle. Ist es doch nach der Wiedergeburt des deutschen Reiches in der glorreichen Zeit Wilhelms I, nicht anders gegangen, und wäre es doch höchst kurzsichtig, wollte man die Stimmung der Reichsverdrossenheit in sich nähren, weil unsere Gegen- wart so mannigfach von den Idealen abweicht, die dem neuen Reiche bei seiner Geburt mit in die Wiege gelegt worden sind. Nein, es gilt in geschichtlichem Sinne weiter schauen als über die Spanne weniger Jahre oder auch Jahrzehnte und überzeugt sein, daß, wo eine wahr- hafte Idee am Werke ist, sie sich durch die ihr entgegen- stehenden Hemmungen nur immer siegreicher hindurch- ringen wird. An der Idee, die er im preußischen Staate sich verwirklichen sah, hat Hegel festgehalten. Er hat Preußen als den Staat des Gedankens und der wahren bürgerlichen Freiheit, Berlin als den Mittelpunkt der deut- schen Politik und Bildung erkannt und geliebt. Und darum war er freilich für das Treiben der Großdeutschen nicht zu haben.

Zwar in Heidelberg hat er durch seinen Schüler Careve den Burschenschaften nahe gestanden und noch in Berlin ein burschenschaftliches Fest mitgemacht, bei dem es ziem- lich toll herging**) — schwerlich zu Hegels besonderer Freude. Aber an dem Traume der deutschen Republik hat er nie gehangen und hat sich, sobald der Zwiespalt zwischen der Staatsmacht und den demokratisch großdeutschen Ten-

*) Hegels Wwe., 13. Bd., 1. Aufl., S. 4 Anm. **) Max Lenz, a. a. 0. S. 53f.

Einleitung des Herausgebers. XCIII

denzen offen ausbrach, mit voller Entschiedenheit auf die Seite der Staatsmacht gestellt. In §322 der Rechtsphilo- sophie hat er die bezeichnenden Worte geschrieben: „Die- jenigen, welche von Wünschen einer Gesamtheit, die einen mehr oder weniger selbständigen Staat ausmacht und ein eigenes Zentrum hat, sprechen — von Wünschen, diesen Mittelpunkt und seine Selbständigkeit zu verlieren, um mit einem anderen ein Ganzes auszumachen, wissen wenig von der Natur einer Gesamtheit und dem Selbstgefühl, das ein Volk in seiner Unabhängigkeit hat." (S. 2611) Gewiß, damit hat er sich als einen ausgemachten ,, Real- politiker'' gekennzeichnet; aber soweit ist doch hoffentlich nun bei uns das politische Urteil allmählich gereift, daß wir für einen Politiker nur den halten, der mit den ge- gebenen Verhältnissen rechnet. Hegel hat wahrhaftig dem Idealen seinen zukommenden Platz eingeräumt. Er hat nicht nur allgemein die ideelle Welt als den eigentlichen Inhalt und Reichtum des Staates anerkannt, sondern mit hohem Freimut und männlicher Begeisterung die großen Ideale der deutschen Nation, die Prinzipien der Innerlich- keit und des protestantischen Gewissens, der sittlichen und der bürgerlichen Freiheit verfochten und verherr- licht. Wenn er als das unentbehrliche Gefäß, das diesen kostbaren Inhalt zu schützen bestimmt war, den Staat in seiner selbständigen Hoheit seinen Zeitgenossen vor Augen gestellt und sie zwar den Nationalstaat, aber nicht einen erträumten, sondern den geschichtlich vorhandenen und aus eigener Macht sich entwickelnden hat verstehen lehren wollen, so hat er auch damit ein Fundament gelegt, auf dem die späteren Geschlechter über den von ihm ent- worfenen Bau v/eiter hinaus bauen konnten. Er verdient auch in dieser Hinsicht den Namen, den Rosenkranz*) ihm mit gutem Recht beigelegt hat: der deutsche Nationalphilosoph.

*) Rosenkranz, Karl, Hegel als deutscher Xationalphilo- sopb. Leipzig 1870.

Jnlialtsverzeichnis.

Seite

Vorrede des Herausgebers V

Einleitung des Herausgebebers VII — XCIII

1. Kapitel. Die Stellung- der Rechtsphilosophie in Hegels System.

T. Die drei Teile der Philosophie des Geistes XI

II. Der objektive Geist XVI

III. Objektiver und absoluter Geist XXIV

2. Kapitel. Das System der Hegeischen Rechts- philosophie.

I. Seine Voraussetzung XXXVI

II. Seine Anlage XLIl

III. Seine Ergebnisse L

3. Kapitel. Der Geist der Hegelschen Sprachlehre.

I. Die historische Idee LIX

II. Die liberale Idee LXIX

III. Die nationale Idee LXXX

Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts.

VoiTede 3

Einleitung. Begriff der Philosophie des Kechts, des Willens,

der Freiheit und des Rechts. § 1—32 18

Einteilung. § 33 45

Erster Teil. Das abstrakte Recht.

§ 34—104.

Erster Abschnitt. Das Eigentum. §41—71 52

a) Besitznahme. § 54 — 58 60

b) Gebrauch der Sache. § 59—64 63

c) Entäußerung des Eigentums. § 65 — 70 67

Übergang vom Eigentum zum Vertrag. § 71 . . . 73

Zweiter Abschnitt. Der Vertrag. § 72 — 80 74

Dritter Abschnitt. Das Unrecht. §82 — 104 82

a) Unbefangenes (Zivil-)Unrecht. § 84—86 82

b) Betrug. § 87—89 ' 83

c) Zwang und Verbrechen. § 90—103 84

Übergang vom Recht zur Moralität. § 104 .... 93

Inhaltsverzeichnis. XCV

Zweiter Teil. Sie Moralität.

§ 105—141. Seito

Erster Abschnitt. Der Vorsatz und die Schuld. § 106—118 100

Zweiter Abschnitt. Die Absicht und das Wohl. § 119—128 102

Dritter Abschnitt. Das Gute und das Gewissen. § 129 — 141 109

Moralische Formen des Bösen. Heuchelei, Probabilismus,

gute Absicht, Überzeugung, Ironie. Anm. zu § 140 118

Übergang der Moralität zur Sittlichkeit. § 141 . . . 131

Dritter Teil. Die Sittlichkeit.

§ 142—360.

Erster Abschnitt. Die Familie. § 158—181 140

A. Die Ehe. § 161—169 140

B. Das Vermögen der Familie. § 170—172 .... 146

C. Die Erziehung der Kinder und die Auflösung der Familie. § 173—181 147

Zweiter Abschnitt. Die bürgerliche Gesellschaft. § 182—256 154

A. Das System der Bedürfnisse. § 189—208 .... 159

a) Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung.

§ 190—195 160

b) Die Art der Arbeit. § 196—198 162

c) Das Vermögen und die Stände. § 199—208 . . 168

B. Die Rechtspflege. § 209—229 169

a) Das Recht als Gesetz. § 211—214 169

b) Das Dasein des Gesetzes. § 215—218 .... 174

c) Das Gericht. § 219—229 .' 177

C. Die Polizei und Korporation. § 230—256 .... 183

a) Die Polizei. § 2'31— 249 184

b) Die Korporation. § 250—256 191

Dritter Abschnitt. Der Staat. § 257—360 195

A. Das innere Staatsrecht § 260—329 202

I. Innere Verfassung für sich. § 272—320 ... 219

a) Die fürstliche Gewalt. § 275—286 .... 225

b) Die Regierungsgewalt. § 287—297 .... 237

c) Die gesetzgebende Gewalt. § 298—320 . . 243 II. Die Souveränität gegen außen. '§ 321—329 . . 261

B. Das äußere Staatsrecht. § 330—340 266

C. Die Weltgeschichte. § 341—360 271

Zusätze aus Hegels Torlesungen, redigiert von Eduard

Gans 283

Ilatiirieclit und Staatswissenschaft.

Hegel, Eechtsphilosophie.

Vorrede.

Die unmittelbare Veranlassung zur Herausgabe dieses Grundrisses ist das Bedürfnis, meinen Zuhörern einen Leit- faden zu den Vorlesungen in die Hände zu geben, welche ich meinem Amte gemäß über die Philosophie des Rechts halte. Dieses Lehrbuch ist eine weitere, ins- b'esondere mehr systematische Ausführung derselben Grundbegriffe, welche über diesen Teil der Philosophie in der von mir sonst für meine Vorlesungen bestimmten Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Heidelberg 1817) i) bereits enthalten sind.

Daß dieser Grundriß aber im Druck erscheinen sollte, hiermit auch vor das größere Publikum kommt, wurde die Veranlassung, die Anmerkungen, die zunächst in kurzer Erwähnung die verwandten oder abvv^eichenden Vorstel- lungen, weiteren Folgen und dergleichen andeuten sollten, was in den Vorlesungen seine gehörige Erläuterung er- halten würde, manchmal schon hier weiter auszuführen, um den abstrakteren Inhalt des Textes zuweilen zu verdeut- lichen, und auf naheliegende, in dermaliger Zeit gäng und gäbe Vorstellungen eine ausgedehntere Rücksicht zu nehmen. So ist eine Anzahl weitläufigerer Anmerkungen entstanden, als der Zweck und Stil eines Kompendiums sonst mit sich bringt. Ein eigentliches Kompendium iedoch hat den für fertig angesehenen Umkreis einer Wissenschaft zum Gegenstande, und das ihm Eigentümliche ist, vielleicht einen kleinen Zusatz hier und da ausgenommen, vornehm- lich die Zusammenstellung und Ordnung der wesentlichen Momente eines Inhalts, der längst ebenso zugegeben und

1) Von Hegel selbst noch in zwei späteren, stark vei-mebrten Auflagen herausgegeben (1827, 1830). Die 3. Auflage ist als Bd. 33 der Phil. Bibl. von Georg Lasson neu herausgegeben worden. H. citiert in dem obigen Werke natürlich immer die 1. Aufl.; unter dem Strich werden hier die entsprechenden §§ der 3. Aufl. angegeben.

1*

4 Vorrede.

bekannt ist, als jene Form ihre längst ausgemachten Regeln und Manieren hat. Von einem philosophischen Grundriß erwartet man diesen Zuschnitt schon etwa darum nicht, weil man sich vorstellt, das, was die Philosophie vor sich bringe, sei ein so übernächtiges Werk als das Gewebe der Penelope, das jeden Tag von vorne angefangen werde.

Allerdings weicht dieser Grundriß zunächst von einem gewöhnlichen Kompendium durch die Methode ab, die darin das Leitende ausmacht. Daß aber die philosophische Art des Fortschreitens von einer Materie zu einer anderen und des wissenschaftlichen Beweisens, diese spekulative Er- kenntnisweise überhaupt, wesentlich sich von anderer Er- kenntnisweise unterscheidet, wird hier vorausgesetzt. Die. Einsicht in die Notwendigkeit einer solchen Verschieden- heit kann es allein sein, was die Philosophie aus dem schmählichen Verfall, in welchen sie in unseren Zeiten versunken ist, herauszureißen vermögen wird. Man hat wohl die Unzulänglichkeit der Formen und Regeln der vor- maligen Logik, des Definierens, Einteilens und Schließens, welche die Regeln der Verstandeserkenntnis enthalten, für die spekulative Wissenschaft erkannt, oder mehr nur ge- fühlt als erkannt, und dann diese Regeln nur als Fesseln weggeworfen, um aus dem Herzen, der Phantasie, der zu- fälligen Anschauung willkürlich zu sprechen; und da denn doch auch Reflexion und Gedankenverhältnisse eintreten müssen, verfährt man bewußtlos in der verachteten Me- thode des ganz gewöhnlichen Folgerns und Räsonnements. — Die Natur des spekulativen Wissens habe ich in meiner Wissenschaft der Logik^) ausführlich entwickelt; in diesem Grundriß ist darum nur hier und da eine Erläuterung über Fortgang und Methode hinzugefügt worden. Bei der konkreten und in sich so mannigfaltigen Beschaffenheit des Gegenstandes ist es zwar vernachlässigt worden, in allen und jeden Einzelheiten die logische Fortleitung nach- zuweisen und herauszuheben; teils konnte dies bei voraus- gesetzter Bekanntschaft mit der wissenschaftlichen Me- thode für überflüssig gehalten werden, teils wird aber es von selbst auffallen, daß das Ganze wie die Ausbildung seiner Glieder auf dem logischen Geiste beruht. Von dieser

1) Nürnberg, 1812 — 16, in 3 Bdn. Den ersten Band bat Hegel selbst in seinem letzten Lebensjahre noch umgearbeitet; in dieser Fassung ist er als Bd. 3 der „Werke" Hs. erschienen. Bd. 4 und 5 der „Werke" geben die anderen Bände der Original- ausgabe in unverändertem Abdruck -wieder.

I

Vorrede. 5

Seite möchte ich auch vornehmlich, daß diese Abhand- lung gefaßt und beurteilt \\ürde. Denn das, um was es in der- selben zu tun ist, ist die Wissenschaft, und in der Wissen- schaft ist der Inhalt wesentlich an die Form gebunden.

Man kann zwar von denen, die es am gründlichsten zu nehmen scheinen, hören, die Form sei etwas Äußeres und für die Sache Gleichgültiges, es komme nur auf diese an; man kann weiter das Geschäft des Schriftstellers, ins- besondere des philosophischen darein setzen, Wahrheiten zu entdecken, Wahrheiten zu sagen, Wahrheiten und richtige Begriffe zu verbreiten. Wenn man nun betrachtet, wie solches Geschäft wirklich betrieben zu werden pflegt, so sieht man einesteils denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben — ein Geschäft, das wohl auch sein Verdienst um die Bildung und Erweckung der Gemüter haben wird, wenn es gleich mehr als ein vielgeschäftiger Überfluß angesehen werden könnte — „denn sie haben Mosen und die Propheten, laß sie dieselben hören" i). Vornehmlich hat man vielfältige Gelegenheit, sich über den Ton und die Prätension, die sich dabei zu erkennen gibt, zu verwundern, nämlich als ob es der Welt nur noch an diesen eifrigen Verbreitern von Wahrheiten gefehlt hätte, und als ob der aufgewärmte Kohl neue und unerhörte Wahrheiten brächte, und vornehmlich immer „in jetziger Zeit" hauptsächlich zu beherzigen wäre. Andernteils aber sieht man, was von solchen Wahrheiten von der einen Seite her ausgegeben wird, durch eben dergleichen von anderen Seiten her ausgespendete Wahr- heiten verdrängt und weggeschwemmt werden. Was nun in diesem Gedränge von Wahrheiten weder Altes noch Neues, sondern Bleibendes sei, wie soll dieses aus diesen formlos hin- und hergehenden Betrachtungen sich heraus- heben — wie anders sich unterscheiden und bewähren, als durch die Wissenschaft?

Ohnehin über Recht, Sittlichkeit, Staat ist die Wahrheit ebensosehr alt, als in den öffentlichen Gesetzen, der öffentlichen Moral und Religion offen dargelegt und bekannt. Was bedarf diese Wahrheit weiter, insofern der denkende Geist sie in dieser nächsten Weise zu besitzen nicht zufrieden ist, als sie auch zu begreifen, und dem schon an sich selbst vernünftigen Inhalt auch die vernünftige Form zu gewinnen, damit er

1) Luk. 16, 29.

6 Vorrede.

für das freie Denken gerechtfertigt erscheine, welches nicht bei dem Gegebenen, es sei durch die äußere po- sitive Autorität des Staates oder der Übereinstimmung der Menschen, oder durch die Autorität des inneren Geiülils und Herzens und das unmittelbar beistimmende Zeugnis des Geistes unterstützt, stehen bleibt, sondern von sich ausgeht und eben damit fordert, sich im Innersten mit der Wahrheit geeint zu wissen?

Das einfache Verhalten des unbefangenen Gemütes ist, sich mit zutrauensvoller Überzeugung an die öffent- lich bekannte Wahrheit zu halten, und auf diese feste- Grundlage seine Handlungsweise und feste Stellung im Leben zu bauen. Gegen dieses einfache Verhalten tut sich etwa schon die vermeinte Schwierigkeit auf, v>^ie aus den unendlich verschiedenen Meinungen sich das, was darin das allgemein Anerkannte und Gültige sei, unter- scheiden und herausfinden lasse; und man kann diese Ver- legenheit leicht für einen rechten und wahrhaften Ernst um die Sache nehmen. In der Tat sind aber die, welche sich auf diese Verlegenheit et^vas zugute tun, in dem Falle, den Wald vor den Bäumen nicht zu sehen, und es ist nur die Verlegenheit und Schwierigkeit vorhanden, welche sie selbst veranstalten; ja diese ihre Verlegenheit und Schwierigkeit ist vielmehr der Beweis, daß sie etwas anderes als das allgemein Anerkannte und Geltende, als die Substanz des Rechten und Sittlichen wollen. Denn ist es darum wahrhaft, und nicht um die Eitelkeit und Besonderheit des Meinens und Seins zu tun, so hielten sie sich an das substantielle Rechte, nämlich an die Ge- bote der Sittlichkeit und des Staats, und richteten ihr Leben darnach ein. — Die weitere Schwierigkeit aber kommt von der Seite, daß der Mensch denkt und im Denken seine Freiheit und den Grund der Sittlichkeit sucht. Dieses Recht, so hoch, so göttlich es ist, wird aber in Unrecht verkehrt, wenn nur dies für Denken gilt und das Denken nur dann sich frei weiß, insofern es vom Allgemein- Anerkannten und Gültigen abweiche und sich etwas Besonderes zu erfinden gewußt habe.

Am festesten konnte in unserer Zeit die Vorstellung, als ob die Freiheit des Denkens und des Geistes überhaupt sich nur durch die Abweichung, ja Feindschaft gegen das öffentlich Anerkannte beweise, in Beziehung auf den Staat eingewurzelt, und hiernach absonderlich eine Phi- losophie über den Staat wesentlich die Aufgabe zu haben

Vorrede. 7

scheinen, auch eine Theorie und eben eine neue und besondere zu erfinden und zu geben. Wenn man diese Vorstellung und das ihr gemäße Treiben sieht, so sollte man meinen, als ob noch kein Staat und Staatsverfassung in der Welt gewesen, noch gegenwärtig vorhanden sei, sondern als ob man jetzt — und dies Jetzt dauert immer fort — ganz von vorne anzufangen, und die sittliche Welt nur auf ein solches jetziges Ausdenken und Ergründen und Begründen gewartet habe. Von der Natur gibt man zu, daß die Philosophie sie zu erkennen habe, wie sie ist, daß der Stein der Weisen irgendwo, aber in der Natur selbst verborgen liege, daß sie in sich vernünftig sei und das Wissen diese in ihr gegenwärtige, wirkliche Vernunft, nicht die auf der Oberfläche sich zeigenden Gestaltungen und Zufälligkeiten, sondern ihre ewige Har- mionie, aber als ihr immanentes Gesetz und Wesen zu er- forschen und begreifend zu fassen habe. Die sittliche Welt dagegen, der Staat, sie, die Vernunft, wie sie sich im Elemente des Selbstbewußtseins verwirklicht, soll nicht des Glücks genießen, daß es die Vernunft ist, welche in der Tat in diesem Elemente sich zur Kraft und Gewalt gebracht habe, darin behaupte und inwohne. Ds,s geistige Universum soll vielmehr dem Zufall und der Willkür preis- gegeben, es soll gottverlassen sein, so daß nach diesem Atheismus der sittlichen Welt das Wahre sich außer ihr befinde, und zugleich, weil doch auch Vernunft darin sein soll, das Wahre nur ein Problema sei. Hierin aber liege die Berechtigung, ja die Verpflichtung für jedes Denken, auch seinen Anlauf zu nehmen, doch nicht um den Stein der Weisen zu suchen, denn durch das Philo- sophieren unserer Zeit ist das Suchen erspart und jeder gewiß, so wie er steht und geht, diesen St^ein in seiner Gewalt zu haben. Nun geschieht es freilich, daß die- jenigen, welche in dieser Wirklichkeit des Staats leben und ihr Wissen und Wollen darin befriedigt finden, — und deren sind viele, ja mehr als es meinen und wissen, denn im Grunde sind es Alle, — daß also wenigstens die- jenigen, v/elche mit Bewußtsein ihre Befriedigung im Staate haben, jener Anläufe und Versicherungen lachen und sie für ein bald lustigeres oder ernsteres, ergötzliches oder gefährliches, leeres Spiel nehmen. Jenes unruhige Treiben der Reflexion und Eitelkeit, sowie die Aufnahme und Begegnung, welche sie erfährt, wäre nun eine Sache für sich, die sich auf ihre Weise in sich entwickelt; aber

8 Vorrede.

es ist die Philosophie überhaupt, welche sich durch jenes Getreibe in mannigfaltige Verachtung und Mißkredit gesetzt hat. Die schlimmste der Verachtungen ist diese. daß wie gesagt jeder, wie er so steht und geht, über die Philosophie überhaupt Bescheid zu v/issen und abzusprechen imstande zu sein überzeugt ist. Keiner anderen Kunst und Wissenschaft wird diese letzte Verachtung bezeigt, zu meinen, daß man sie geradezu inne habe.

In der Tat, was wir von der Philosophie der neueren Zeit mit der größten Prätension über den Staat haben ausgehen sehen, berechtigte wohl jeden, der Lust hatte mitzusprechen, zu dieser Überzeugung, ebensolches von sich aus geradezu machen zu können und damit sich den Beweis, im Besitz der Philosophie zu sein, zu geben. Ohnehin hat die sich so nennende Philosophie es ausdrücklich ausgesprochen, daß das Wahre selbst nicht erkannt werden könne, sondern daß dies das Wahre sei, was jeder über die sitt- lichen Gegenstände, vornehmlich über Staat, Regierung und Verfassung, sich aus seinem Herzen, Gemüt und Begeisterung aufsteigen lasse. Was ist darüber nicht alles der Jugend insbesondere zum Munde geredet worden? Die Jugend hat es sich denn auch wohl gesagt sein lassen. Den Seinen gibt Er's schlaf end^), — ist auf die Wissenschaft angewendet worden, -and damit hat jeder Schlafende sich zu den Seinen gezählt; was er so im Schlafe der Begriffe bekommen, war denn freilich auch Ware darnach. — Ein Heerführer dieser Seichtigkeit, die sich Philosophieren nennt, Herr Fries*), hat sich nicht entblödet, bei einer feierlichen, berüchtigt gewordenen öffentlichen Gelegenheit-) in einer Rede über den Gegen- stand von Staat und Staatsverfassung die Vorstellung zu geben: „in dem Volke, in welchem echter Gemeingeist herrsche, würde jedem Geschäft der öffentlichen Ange- legenheiten das Leben von unten aus dem Volke kommen, würden jedem einzelnen Werke der Volksbildung und des volkstümlichen Dienstes sich lebendige Gesell- schaften weihen, durch die heilige Kette der Freund- schaft unverbrüchlich vereinigt", und dergleichen. — Di?3

*) Von der Seichtigkeit seiner Wissenschaft habe ich sonst Zeugnis gegeben; s. Wissenschaft der Logik (Nürnberg 1812), Einl. S. XVII. LA.nm., in den „Werken", Bd. 3, S. 39, fortgelassen.]

^) Ps. 127, 'J. — -) Bei dem Wartburgfeste der deutschen Burschenschaften am 18. Oktober 1817.

Vorrede. 9

ist der Hauptsinn der Seichtigkeit, die Vv''issenschaft statt auf die Entv/iclcelung des Gedankens und Begriffs, viel- melir auf die unmittelbare Wahrnehmung und die zufällige Einbildung zu stellen, ebenso die reiche Gliederung des Sittlichen in sich, welche der Staat ist, die Architektonik seiner Vernünftigkeit, die durch die bestimmte Unter- scheidung der Kreise des öffentlichen Lebens und ihrer Berechtigungen und durch die Strenge des Maßes, in dem sich jeder Pfeiler, Bogen und Strebung hält, die Stärke des Ganzen aus der Harmonie seiner Glieder hervorgehen macht, - — ■ diesen gebildeten Bau in den Brei des „Herzens, der Freundschaft und Begeisterung" zusammenfließen zu lassen. Wie nach Epikur die Welt überhaupt, so ist frei- lich nicht, aber so sollte, die sittliche Welt nach solcher Vorstellung, der subjektiven Zufälligkeit des Meinens und der Willkür übergeben werden. Mit dem einfachen Haus- mittel, auf das Gefühl das zu stellen, was die und zwar mehrtausendjährige Arbeit der Vernunft und ihres Ver- standes ist, ist freilich alle die Mühe der von dem denkenden Begriffe geleiteten Vernunfteinsicht und Erkenntnis erspart. Mephistopheles bei Goethe, — eine gute Autorität, — sagt darüber ungefähr i), was ich auch sonst angeführt:

„Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhöchste Gaben — so hast dem Teufel dich ergeben und mußt zugrunde gehn."

Unmittelbar nahe liegt es, daß solche Ansicht sich auch die Gestalt der Frömmigkeit annimmt; denn mit vvas allem hat dieses Getreibe sich nicht zu autorisieren ver- sucht! Mit der Gottseligkeit und der Bibel aber hat es sich die höchste Berechtigung, die sittliche Ordnung und die Objektivität der Gesetze zu verachten, zu geben ver- meint. Denn wohl ist es auch die Frömmigkeit, welche die in der Welt zu einem organischen Reiche auseinander ge- schlagene Wahrheit zur einfacheren Anschauung des Ge- fühls einwickelt. Aber sofern sie rechter Art ist, gibt sie die Form dieser Region auf, sobald sie aus dem Innern heraus in den Tag der Entfaltung und des geoffenbarten Reichtums der Idee eintritt, und bringt aus ihrem inneren Gottesdienst die Verehrung gegen eine an und für sich

1) Die Wiedergabe der Goetheschen Verse ist in der Tat höchst inkorrekt. H. hat sie früher schon in der Phänomenologie citiert, Lassonsche Ausgabe, S. 237 (Phil. Bibl. Bd. 114).

10 Vorrede.

seiende, über die subjektive Form des Gefühls erhabene, Wahrheit und Gesetze mit.

Die besondere Form des Übeln Gewissens, welche sich in der Art der Beredsamkeit, zu der sich jene Seichtig- keit aufspreizt, kund tut, kann hierbei bemerkliöh ge- macht werden; und zwar zunächst, daß sie da, wo sie am geistlosesten ist, am meisten vom Geiste spricht, wo sie am totesten und ledernsten redet, das Wort Leben und ins Leben einführen, wo sie die größte Selbst-sucht des leeren Hochmuts kund tut, am meisten das Wort Volk im Munde führt. Das eigentümliche Wahrzeichen aber, das sie an der Stirne trägt, ist der Haß gegen dao_ Gesetz. Daß Recht und Sittlichkeit, und die wirkliche Welt des Rechts und des Sittlichen sich durch den Gedanken er- faßt, durch Gedanken sich die Form der Vernünftigkeit, nämlich Allgemeinheit und Bestimmtheit gibt, dies, das Gesetz, ist es, was jenes sich das Belieben vorbehaltende Gefühl, jenes das Rechte in die subjektive Überzeugung stellende Gewissen, mit Grund als das sich feindseligste ansieht. Die Form des Rechten als einer Pflicht und als eines Gesetzes Vv^ird von ihm als ein toter, kalter Buch- stabe und als eine Fessel empfunden; denn es erkennt in ihm nicht sich selbst, sich in ihm somit nicht frei, weil das Gesetz die Vernunft der Sache ist, und diese dem Gefühle nicht verstattet, sich an der eigenen Partikularität zu v/ärmen. Das Gesetz ist darum, v/ie im Laufe dieses Lehrbuchs irgendwo angemerkt worden i), vornehmlich das Schiboleth, an dem die falschen Brüder und Freunde des sogenannten Volkes sich abscheiden.

Indem nun die Rabulisterei der Willkür sich des Namens der Philosophie bemächtigt und ein großes Publikum in die Meinung zu versetzen vermocht hat, als ob dergleichen Treiben Philosophie sei, so ist es fast gar zur Unehre geworden, über die Natur des Staats noch philosophisch zu sprechen; und es ist rechtlichen Männern nicht zu verargen, wenn sie in Ungeduld geraten, sobald sie von philosophischer Wissenschaft des Staats reden hören. Noch weniger ist sich zu verwundern, wenn die Regierungen auf solches Philosophieren endlich die Auf- merksamkeit gerichtet haben, da ohnehin bei uns die Philo- sophie nicht wie etwa bei den Griechen als eine private Kunst exerziert wird, sondern sie eine öffentliche, das

») §258 Anm. S. 198 f.

Vorrede. U

Publikum berührende Existenz, vornehmlich oder allein im Staatsdienste, hat. Wenn die Regierungen ihren diesem Fache gewidmeten Gelehrten das Zutrauen bewiesen haben, sich für die Ausbildung und den Gehalt der Philosophie auf sie gänzlich zu verlassen, — wäre es hier und da, wenn man will, nicht so sehr Zutrauen, als Gleichgültigkeit gegen die Wissenschaft selbst gewesen, und das Lehramt derselben nur traditionell beibehalten worden (wie man denn, soviel mir bekannt ist, in Frankreich die Lehrstühle der Meta- physik v/enigstens hat eingehen lassen) — so ist ihnen vielfältig jenes Zutrauen schlecht vergolten worden, oder wo man, im anderen Fall, Gleichgültigkeit sehen wollte, so wäre der Erfolg, das Verkommen gründlicher Erkennt- nis, als ein Büßen dieser Gleichgültigkeit anzusehen. Zu- nächst scheint wohl die Seichtigkeit etwa am allerverträg- lichsten, wenigstens mit äußerer Ordnung und Ruhe zu sein, v/eil sie nicht dazu kommt, die Substanz der Sachen zu berühren, ja nur zu ahnen; sie würde somit zunächst wenigstens polizeilich nichts gegen sich haben, wenn nicht der Staat noch das Bedürfnis tieferer Bildung und Einsicht in sich schlösse und die Befriedigung desselben von der Wissenschaft forderte. Aber die Seichtigkeit führt von selbst in Rücksicht des Sittlichen, des Rechts und der Pflicht überhaupt, auf diejenigen Grundsätze, welche in dieser Sphäre das Seichte ausmachen, auf die Prinzipien der Sophisten, die wir aus Plato so entschieden kennen lernen, — die Prinzipien, welche das, was Recht ist, auf die subjektiven Zwecke und Meinungen, auf das sub- jektive Gefühl und die partikuläre Überzeugung stellen, — • Prinzipien, aus welchen die Zerstörung ebenso der inneren Sittlichkeit und des rechtschaffenen Gewissens, der Liebe und des Rechts unter den Privatpersonen, als die Zerstörung der öffentlichen Ordnung und der Staatsgesetze folgt. Die Bedeutung, welche dergleichen Erscheinungen für die Regierungen gewinnen müssen, wird sich nicht etwa durch den Titel abweisen lassen, der sich auf das ge- schenkte Zutrauen selbst und auf die Autorität eines Amtes stützte, um an den Staat zu fordern, daß er das, v/as die substantielle Quelle von den Taten, die allgemeinen Grund- sätze, verdirbt, und sogar dessen Trotz, als ob es sich so gehörte, gewähren und walten lassen solle. Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch Verstand, — ist ein alter Scherz, den man wohl in unseren Zeiten nicht gar für Ernst wird behaupten wollen.

1 2 Vorrede.

In der Wichtigkeit der Art und Weise des Philoso- phierens, welche durch die Umstände bei den Regierungen aufgefrischt worden ist, läßt sich das Moment des Schutzes und Vorschubs nicht verkennen, dessen das Studium der Philosophie nach vielen anderen Seiten hin bedürftig ge- worden zu sein scheint. Denn liest man in so vielen Pro- duktionen aus dem Fache der positiven Wissenschaften, in- gleichen der religiösen Erbaulichkeit und anderer unbe- stimmter Literatur, wie darin nicht nur die vorhin er- wähnte Verachtung gegen die Philosophie bezeigt ist, daß solche, die zugleich beweisen, daß sie in der Gedanken- bildung völlig zurück sind und Philosophie ihnen etwas ganz Fremdes ist, doch sie als etwas bei sich Abgetanes behandeln, — sondern wie daselbst ausdrücklich gegen die Philosophie losgezogen und ihr Inhalt, die begrei- fende Erkenntnis Gottes und der physischen und gei- stigen Natur, die Erkenntnis der Wahrheit als für eine törichte, ja sündhafte Anmaßung erklärt, wie die Vernunft, und wieder die Vernunft, und in unendlicher Wiederholung die Vernunft angeklagt, herabgesetzt und verdammt, — oder wie wenigstens zu erkennen gegeben wird, wie unbequem bei einem großen Teile des wissen- schaftlich sein sollenden Treibens die doch unabwend- baren Ansprüche des Begriffes fallen, — wenn man, sage ich, dergleichen Erscheinungen vor sich hat, so möchte man beinahe dem Gedanken Raum geben, daß von dieser Seite die Tradition nicht mehr ehrwürdig, noch hin- reichend wäre, dem philosophischen Studium die Toleranz und die öffentliche Existenz zu sichern*). — Die zu unserer Zeit gäng und gäben Deklamationen und Anmaßungen gegen die Philosophie bieten das sonderbare Schauspiel

*) Dergleichen Ansichten fielen mir bei einem Briefe Job. V. Müllers ("Werke, Teil VIII, S. 56) ein, wo es vom Zustande Roms im Jahre 1803, als diese Stadt unter französischer Herr- schaft stand, unter anderem heißt: „Befragt, wie es um die ilöent- lichen Lehranstalten stehe, antwortete ein Professor: On les tolere eomme les bordeis." — Die sogenannte Vernunftlehre, nämlich die Logik, kann man wohl sogar noch empfehlen hören, etwa mit der Überzeugung, daß man sich mit ihr als trockener und unfruchtbarer Wissenschaft entweder ohnehin nicht mehr beschäftige, oder wenn dies hin und wieder geschehe, man in ihr nur inhaltslose, also nichtsgebende und nichtsverderbeude Formeln erhalte, daß somit die Empfehlung auf keinen Fall schaden, sowie nichts nützen werde.

I

Von-ede. 13

dar, daß sie durch jene Seichtigkeit, zu der diese Wissen- schaft degradiert worden ist, einerseits ihr Recht haben, und andererseits selbst in diesem Elemente wurzeln, gegen das sie undankbar gerichtet sind. Denn indem jenes sich so nennende Philosophieren die Erkenntnis der Wahrheit für einen törichten Versuch erklärt hat, hat es, wie der Despotismus der Kaiser Roms Adel und Sklaven, Tugend und Laster, Ehre und Unehre, Kenntnis und Unwissenheit gleichgemacht hat, alle Gedanken und alle Stoffe ni- velliert, — so daß die Begriffe des Wahren, die Gesetze des Sittlichen auch weiter nichts sind als Meinungen und subjektive Überzeugungen, und die verbrecherischsten Grundsätze als Überzeugungen mit jenen Gesetzen in gleiche Würde gestellt sind, und daß ebenso jede noch so kahle und partikuläre Objekte und noch so stroherne Materien in gleiche Würde gestellt sind mit dem, was das Interesse aller denkenden Menschen und die Bänder der sittlichen Welt ausmacht.

Es ist darum als ein Glück für die Wissenschaft zu achten, — in der Tat ist es, wie bemerkt, die Not- wendigkeit der Sache, — ■ daß jenes Philosophieren, das sich als eine Schulweisheit in sich fortspinnen mochte, sich in näheres Verhältnis mit der Wirklichkeit gesetzt hat, in welcher es mit den Grundsätzen der Rechte und der Pflichten Ernst ist, und welche im Tage des Be- wußtseins derselben lebt, und daß es somit zum öffent- lichen Bruche gekommen ist. Es ist eben diese Stel- lung der Philosophie zur Wirklichkeit, welche die Mißverständnisse betreffen, und ich kehre hiermit zu dem zurück, was ich vorhin bemerkt habe, daß die Philosophie, weil sie das Ergründen des Vernünftigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirk- lichen, nicht das Aufstellen eines Jenseitigen ist, das Gott weiß wo sein sollte, — oder von dem man in der Tat wohl zu sagen weiß, wo es ist, nämlich in dem Irrtum eines einseitigen, leeren Räsonnierens. Im Verlaufe der folgenden Abhandlung habe ich bemerkt, daß selbst die platonische Republik, welche als das Sprichwort eines leeren Ideals gilt, wesentlich nichts aufgefaßt hat als die Natur der griechischen Sittlichkeit, und daß dann im Bewußtsein des in sie einbrechenden tieferen Prinzips, das an ihr unmittelbar nur als eine noch unbefriedigte Sehn- sucht und damit nur als Verderben erscheinen konnte, Plato aus eben der Sehnsucht die Hilfe dagegen hat

1^ Von-ede.

suchen müssen, aber sie, die aus der Höhe kommen mußte, zunächst nur ,in einer äußeren besonderen Form jener Sittlichkeit suchen konnte, durch welche er jenes Ver- derben zu gewältigen sich ausdachte, und wodurch er ihren tieferen Trieb, die freie unendliche Persönlichkeit, gerade am tiefsten verletzte. Dadurch aber hat er sich als der große Geist bewiesen, daß eben das Prinzip, um welches sich das Unterscheidende seiner Idee dreht, die Angel ist, um welche die bevorstehende Umwälzung der Welt sich gedreht hat.

Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.

In dieser Überzeugung steht jedes unbefangene Be- wußtsein, wie die Philosophie, und hiervon geht diese ebenso in Betrachtung des geistigen Universums aus, als des natürlichen. Wenn die Reflexion, das Gefühl oder welche Gestalt das subjektive Bewußtsein habe, die Gegen- wart für ein Eitles ansieht, über sie hinaus ist und es besser Vv^eiß, so befindet es sich im Eiteln, und weil es Wirklichkeit nur in der Gegenwart hat, ist es so selbst nur Eitelkeit. Wenn umgekehrt die Idee für das gilt, was nur so eine Idee, eine Vorstellung in einem Meinen ist, so gewährt hingegen die Philosophie die Einsicht, daß nichts wirklich ist als die Idee. Darauf kommt es dann an, in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegen- wärtig ist, zu erkennen. Denn das Vernünftige, was sy- nonym ist mit der Idee, indem es in seiner Wirklichkeit zugleich in die äußere Existenz tritt, tritt in einem un- endlichen Reichtum von Formen, Erscheinungen und Ge- staltungen hervor, und umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde, in welcher das Bewußtsein zunächst haust, welche der Begriff erst durchdringt, um den inneren Puls zu finden und ihn ebenso in den äußeren Gestaltungen noch schlagend zu fühlen. Die unendlich mannigfaltigen Ver- hältnisse aber, die sich in dieser Äußerlichkeit, dui*ch das Scheinen des Wesens in sie, bilden, dieses unendliche Ma- terial und seine Regulierung, ist nicht Gegenstand der Philosophie. Sie mischte sich damit in Dinge, die sie nicht angehen; guten Rat darüber zu erteilen, kann sie sich er- sparen; Plato konnte es unterlassen, den Ammen anzu- empfehlen, mit den Kindern nie stillezustehen, sie immer auf den Armen zu schaukeln, ebenso Fichte die Vervoll-

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Vorrede. 15

kommnung der Paßpolizei bis dahin, wie man es nannte, zu konstruieren, daß von den Verdächtigen nicht nur das Signalement in den Paß gesetzt, sondern das Porträt darin gemalt werden solle. In dergleichen Ausführungen ist VOR Philosophie keine Spur mehr zu sehen, und sie kann dergleichen Ultraweisheit um so mehr lassen, als sie über diese unendliche Menge von Gegenständen ge- rade am liberalsten sich zeigen soll. Damit wird die Wissenschaft auch von dem Hasse, den die Eitelkeit des Besserwissens auf eine Menge von Umständen und Insti- tutionen v/irft, — ein Haß, in welchem sich die Kleinlich- keit am meisten gefällt, weil sie nur dadurch zu einem Selbstgefühl kommt, — sich am entferntesten zeigen.

So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staats- wissenschaft enthält, nichts anderes sein als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon sein, einen Staat, Wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu be- lehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.

'Idov 'PöSog, löov xal ro jT^drjfia. Hie Rhodus, hie saltus.

Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philo- sophie, denn das, was ist, ist die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie, ihre Zeit in Gedanken erlaßt. Es ist ebenso töricht zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus. Geht seine Theorie in der Tat drüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in seinem Meinen, — einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden läßt.

Mit weniger Veränderung würde jene Redensart lauten:

Hier ist die Rose, hier tanze.

Was zwischen der Vernunft als selbstbewußtem Geiste und der Vernunft als vorhandener Wirklichkeit liegt, was jene Vernunft von dieser scheidet und in ihr nicht die Be- friedigung finden läßt, ist die Fessel irgend eines Ab- straktums, das nicht zum Begriffe befreit ist. Die Ver-

1 6 Vorrede.

nunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen und damit dieser sich zu erfreuen, diese vernünftige Ein- sicht ist die Versöhnung mit der Wirklichkeit, welche die Philosophie denen gewährt, an die einmal die innere Anforderung ergangen ist, zu begreifen, und in dem, was substantiell ist, ebenso die subjektive Freiheit zu erhalten, sowie mit der subjektiven Freiheit nicht in einem Besonderen und Zufälligen, sondern in dem, was an und für sich ist, zu stehen.

Dies ist es auch, was den konkreteren Sinn dessen aus- macht, was oben!) abstrakter als Einheit der Form und des Inhalts bezeichnet worden ist, denn die Form in ihrer konkretesten Bedeutung ist die Vernunft als begrei- fendes Erkennen, und der Inhalt die Vernunft als das sub- stantielle Wesen der sittlichen, wie der natürlichen Wirk- lichkeit; die bewußte Identität von beidem ist die philoso- phische Idee. — Es ist ein großer Eigensinn, der Eigen- sinn, der dem Menschen Ehre macht, nichts in der Gesin- nung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist, — und dieser Eigensinn ist das Cha- rakteristische der neueren Zeit, ohnehin das eigentüm- liche Prinzip des Protestantismus, Was Luther als Glauben im Gefühl und im Zeugnis des Geistes begonnen, es ist dasselbe, was der weiterhin gereifte Geist im Be- griffe zu fassen, und so in der Gegenwart sich zu be- freien, und dadurch in ihr sich zu finden bestrebt ist. Wie es ein berühmtes Wort-) geworden ist, daß eine halbe Phi- losophie von Gott abführe, — und es ist dieselbe Halbheit, die das Erkennen in eine Annäherung zur Wahrheit setzt, — die wahre Philosophie aber zu Gott führe, so ist es dasselbe mit dem Staate. So wie die Vernunft sich nicht mit der Annäherung, als welche weder kalt noch warm ist und darum ausgespien wird 3), ebensowenig begnügt sie sich mit der kalten Verzweiflung, die zugibt, daß es in dieser Zeitlichkeit wohl schlecht oder höchstens mittelmäßig zu- gehe, aber eben in ihr nichts Besseres zu haben und nur darum Frieden mit der Wirklichkeit zu halten sei; es ist ein wärmerer Friede mit ihr, den die Erkenntnis ver- schafft.

*) S. 4 f. — 2j H. meint vermutlich tlen Ausspruch Baco's von V'erulam, „leves gustus in philosophia movere fortasse ad atheisminn, sed pleniores haustus ad religionem reducere"' (de augm. sc. T, 5). — 3) Apok. 3, 16.

Vorrede. 17

Um noch über das Belehren, wie die Welt sein soll, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philo- sophie immer zu spät. Als der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bil- dungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat. Dies, was der Begriff lehrt, zeigt notwendig ebenso die Ge- schichte, daß erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfaßt, in Gestalt eines intellek- tuellen Reichs erbaut. Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.

Doch es ist Zeit, dieses Vorwort zu schließen; als Vorwort kam ihm ohnehin nur zu, äußerlich und subjektiv von dem Standpunkt der Schrift, der es vorangeschickt ist, zu sprechen. Soll philosophisch von einem Inhalte ge- sprochen werden, so verträgt er nur eine wissenschaftliche, objektive Behandlung, wie denn auch dem Verfasser Wider- rede anderer Art als eine wissenschaftliche Abhandlung der Sache selbst, nur für ein subjektives Nachwort und beliebige Versicherung gelten und ihm gleichgültig sein muß.

Berlin, den 25. Juni 1820.

Hegel, Rechtsphilosophie.

Einleitung.

§ 1-

Die philosophische Rechtswissenschaft hat die Idee des Rechts, den Begriff des Rechts und dessen Ver- wirklichung zum Gegenstande.

Die Philosophie hat es mit Ideen, und darum nicht mit dem, was man bloße Begriffe zu heißen pflegt, zu tun, sie zeigt vielmehr deren Einseitigkeit und Un- wahrheit auf, sowie, daß der Begriff (nicht das, was l man oft so nennen hört, aber nur eine abstrakte Yer- standesbestimmung ist) allein es ist, was Wirklich- keit hat und zwar so, daß er sich diese selbst gibt. Alles, was nicht diese durch den Begriff selbst gesetzte Wirklichkeit ist, ist vorübergehendes Dasein, äußer- liche Zufälligkeit, Meinung, wesenlose Erscheinung, Un- wahrheit, Täuschung u. s. f. Die Gestaltung, welche sich der Begriff in seiner Verwirklichung gibt, ist zur Erkenntnis des Begriffs selbst, das andere, von der Form, nur als Begriff zu sein, unterschiedene wesent- liche Moment der Idee.

§ 2.

Die Rechtswissenschaft ist ein Teil der Philosophie. Sie hat daher die Idee, als welche die Vernunft eines Gegenstandes ist, aus dem Begriffe zu entwickeln, oder, was dasselbe ist, der eigenen immanenten Entwickelung der Sache selbst zuzusehen. Als Teil hat sie einen be- stimmten Anfangspunkt, welcher das Resultat und die Wahrheit von dem ist, was vorhergeht, und was den sogenannten Beweis desselben ausmacht. Der Begriff des Rechts fällt daher seinem Werden nach außerhalb der Wissenschaft des Rechts, seine Deduktion ist hier vor- ausgesetzt und er ist als gegeben aufzunehmen.

J

Einleitung. § 2. 19

Nach der formellen, nicht philosophischen Methode der Wissenschaften wird zuerst die Definition, we- nigstens um der äußeren wissenschaftlichen Form wegen, gesucht und verlangt. Der positiven Rechtswissenschaft kann es übrigens auch darum nicht sehr zu tun sein, da sie vornehmlich darauf geht, anzugeben, was Rechtens ist, d. h, welches die besonderen gesetzlichen Bestim- mungen sind, weswegen man zur Warnung sagte: omnis definitio in jure civili periculosa. Und in der Tat, je unzusammenhängender und widersprechender in sich die Bestimmungen eines Rechtes sind, desto weniger sind Definitionen in demselben möglich, denn diese sollen vielmehr allgemeine Bestimmungen enthalten, diese aber machen unmittelbar das Widersprechende, hier das Un- rechtliche, in seiner Blöße sichtbar. So z. B. wäre für das römische Recht keine Definition vom Menschen möglich, denn der Sklave ließe sich darunter nicht sub- sumieren, in seinem Stand ist jener Begriff vielmehr verletzt; ebenso perikulös würde die Definition von Eigen- tum und Eigentümer für viele Verhältnisse erscheinen. — Die Deduktion aber der Definition wird etwa aus der Etymologie, vornehmlich daraus geführt, daß sie aus den besonderen Fällen abstrahiert und dabei das Gefühl und die Vorstellung der Menschen zum Grunde gelegt wird. Die Richtigkeit der Definition wird dann in die Übereinstimmung mit den vorhandenen Vorstel- lungen gesetzt. Bei dieser Methode wird das, was allein wissenschaftlich wesentlich ist, in Ansehung des In- halts die Notwendigkeit der Sache an und für sich selbst (hier des Rechts), in Ansehung der Form aber die Natur des Begriffs, beiseite gestellt. Vielmehr ist in der philosophischen Erkenntnis die Notwendigkeit eines Begriffs die Hauptsache, und der Gang, als Re- sultat, geworden zu sein, sein Beweis und Deduktion. Indem so sein Inhalt für sich notwendig ist, so ist das Zweite, sich umzusehen, was in den Vorstellungen und in der Sprache demselben entspricht. Wie aber dieser Begriff für sich in seiner Wahrheit und wie er in der Vorstellung ist, dies kann nicht nur verschieden voneinander, sondern muß es auch der Form und Gestalt nach sein. Wenn jedoch die Vorstellung nicht auch ihrem Inhalte nach falsch ist, kann wohl der Begriff, als in ihr enthalten und, seinem Wesen nach, in ihr vorhanden aufgezeigt, d. h. die Vorstellung zur Form des Begriffs

20 Einleitung. § 3.

erhoben werden. Aber sie ist so wenig Maßstab und Kriterium des für sich selbst notwendigen und wahren Begriffs, daß sie vielmehr ihre Wahrheit aus ihm zu nehmen, sich aus ihm zu berichtigen und zu erkennen hat. — Wenn aber jene Weise des Erkennens mit ihren Förmlichkeiten von Definitionen, Schließen, Beweisen u. dergl., einerseits mehr oder weniger verschwunden ist, so ist es dagegen ein schlimmer Ersatz, den sie durch eine andere Manier erhalten hat, nämlich die Ideen überhaupt, so auch die des Rechts und dessen weiterer Bestimmungen als Tatsachen des Bewußt- seins unmittelbar aufzugreifen und zu behaupten, und das natürliche oder ein gesteigertes Gefühl, die eigene Brust und die Begeisterung zur Quelle des Rechts zu machen. Wenn diese Methode die bequemste unter allen ist, so ist sie zugleich die unphilosophischste, — andere Seiten solcher Ansicht hier nicht zu erwähnen, die nicht bloß auf das Erkennen, sondern unmittelbar auf das Handeln Beziehung hat. Wenn die erste zwar formelle Methode doch noch die Form des Begriffes in der Definition, und im Beweise die Form einer Not- wendigkeit des Erkennens fordert, so macht die Manier des unmittelbaren Bewußtseins und Gefühls die Sub- jektivität, Zufälligkeit und Willkür des Wissens zum Prinzip. — Worin das wissenschaftliche Verfahren der Philosophie bestehe, ist hier aus der philosophischen Logik vorauszusetzen.

§ 3. Das Recht ist positiv überhaupt a) durch die Form, in einem Staate Gültigkeit zu haben, und diese gesetz- liche Autorität ist das Prinzip für die Kenntnis desselben, die positive Rechtswissenschaft, b) Dem Inhalte nach erhält dies Recht ein positives Element a) durch den besonderen Nationalcharakter eines Volkes, die Stufe seiner geschichtlichen Entwickelung und den Zu- sammenhang aller der Verhältnisse, die der Naturnot- wendigkeit angehören, ß) durch die Not^vendigkeit, daß ein System eines gesetzlichen Rechts die Anwendung des allgemeinen Begriffes auf die besondere von außen sich gebende Beschaffenheit der Gegenstände und Fälle ent- halten muß, — eine Anwendung, die nicht mehr spekula- tives Denken und Entwickelung des Begriffes, sondern Subsumtion des Verstandes ist; y) durch die für die Ent-

Einleitung. § 3. 21

Scheidung in der Wirklichkeit erforderlichen letzten

Bestimmungen.

Wenn dem positiven Rechte und den Gesetzen das Gefühl des Herzens, Neigung und Willkür entgegen- gesetzt wird, so kann es wenigstens nicht die Philo- sophie sein, welche solche Autoritäten anerkennt. — Daß Gewalt und Tyrannei ein Element des positiven Rechts sein kann, ist demselben zufällig und geht seine Natur nicht an. Es wird späterhin §§ 211 — 214 die Stelle aufgezeigt werden, wo das Recht positiv werden muß. Hier sind die daselbst sich ergeben werdenden Bestimmungen nur angeführt worden, um die Grenze des philosophischen Rechts zu bezeichnen, und um sogleich die etwaige Vorstellung oder gar Forderung zu be- seitigen, als ob durch dessen systematische Entwicke- lung ein positives Gesetzbuch, d. i. ein solches, wie der wirkliche Staat eines bedarf, herauskommen solle. — Daß das Naturrecht oder das philosophische Recht vom posi- tiven verschieden ist, dies darein zu verkehren, daß sie einander entgegengesetzt und widerstreitend sind, wäre ein großes Mißverständnis; jenes ist zu diesem vielmehr im Verhältnis von Institutionen zu Pandekten. — In Ansehung des im § zuerst genannten geschicht- lichen Elements im positiven Rechte hat Montesquieu die wahrhafte historische Ansicht, den echt philoso- phischen Standpunkt, angegeben, die Gesetzgebung über- haupt und ihre besonderen Bestimmungen nicht isoliert und abstrakt zu betrachten, sondern vielmehr als ab- hängiges Moment einer Totalität, im Zusammenhange mit allen übrigen Bestimmungen, welche den Charakter einer Nation und einer Zeit ausmachen; in diesem Zu- sammenhange erhalten sie ihre wahrhafte Bedeutung, sowie damit ihre Rechtfertigung. — Das in der Zeit er- scheinende Hervortreten und Entwickeln von Rechts- bestimmungen zu betrachten, — diese rein geschicht- liche Bemühung, sowie die Erkenntnis ihrer verstän- digen Konsequenz, die aus der Vergleichung derselben mit bereits vorhandenen Rechtsverhältnissen hervor- geht, hat in ihrer eigenen Sphäre ihr Verdienst und ihre Würdigung und steht außer dem Verhältnis mit der philo- sophischen Betrachtung, insofern nämlich die Entwicke- lung aus historischen Gründen sich nicht selbst ver- wechselt mit der Entwickelung aus dem Begriffe, und die geschichtliche Erklärung und Rechtfertigung nicht

22 Einleitung. § 3.

zur Bedeutung einer an und für sich gültigen Recht- fertigung ausgedehnt wird. Dieser Unterschied, der sehr wichtig und wohl festzuhalten ist, ist zugleich sehr ein- leuchtend; eine Rechtsbestimmung kann sich aus den Umständen und vorhandenen Rechts-Institutionen als vollkommen gegründet und konsequent zeigen lassen und doch an und für sich unrechtlich und un- vernünftig sein, wie eine Menge der Bestimmungen des römischen Privatrechts, die aus solchen Institutionen, als die römische väterliche Gewalt, der römische Ehe- stand, ganz konsequent flössen. Es seien aber auch Rechtsbestimmungen rechtlich und vernünftig, so ist es etwas ganz anderes, dies von ihnen aufzuzeigen, was allein durch den Begriff wahrhaftig geschehen kann, und ein anderes, das Geschichtliche ihres Hervortretens dar- zustellen, die Umstände, Fälle, Bedürfnisse und Begeben- heiten, welche ihre Feststellung herbeigeführt haben. Ein solches Aufzeigen und (pragmatisches) Erkennen aus den näheren oder entfernteren geschichtlichen Ur- sachen heißt man häufig: Erklären oder noch lieber Begreifen, in der Meinung, als ob durch dieses Auf- zeigen des Geschichtlichen alles oder vielmehr das We- sentliche, worauf es allein ankomrae, geschehe, um das Gesetz oder Rechts-Institution zu begreifen; w^ährend vielmehr das wahrhaft Wesentliche, der Begriff der Sache, dabei gar nicht zur Sprache gekommen ist. — - Man pflegt so auch von den römischen, germanischen Rechtsbegriffen, von Rechtsbegriffen, vfie sie in diesem oder jenem Gesetzbuche bestimmt seien, zu sprechen, während dabei nichts von Begriffen, son- dern allein allgemeine Rechtsbestimmungen, Ver- standessätze, Grundsätze, Gesetze u. dergl. vor- kommen. — Durch Hintansetzung jenes Unterschiedes gelingt es, den Standpunkt zu verrücken und die Frage nach der wahrhaften Rechtfertigung in eine Rechtferti- gung aus Umständen, Konsequenz aus Voraussetzungen, die für sich etwa ebensowenig taugen u. s. f., hinüber zu spielen und überhaupt das Relative an die Stelle des Absoluten, die äußerliche Erscheinung an die Stelle der Natur der Sache zu setzen. Es geschieht der ge- schichtlichen Rechtfertigung, wenn sie das äußerliche Entstehen mit dem Entstehen aus dem Begriffe ver- wechselt, daß sie dann bewußtlos das Gegenteil dessen tut, was sie beabsichtigt. Wenn das Entstehen einer

Einleitung. § 3. 23

Institution unter ihren bestimmten Umständen sich voll- kommen zweckmäßig und notwendig erweist und hier- mit das geleistet ist, was der historische Standpunkt erfordert, so folgt, wenn dies für eine allgemeine Recht- fertigung der Sache selbst gelten soll, vielmehr das Gegenteil, daß nämlich, weil solche Umstände nicht mehr vorhanden sind, die Institution hiermit vielmehr ihren Sinn und ihr Recht verloren hat. So, wenn z. B. für Aufrechthaltung der Klöster ihr Verdienst um Urbarmachung und Bevölkerung von Wüsteneien, um Erhaltung der Gelehrsamkeit durch Unterricht und Ab- schreiben u. s. f. geltend gemacht und dies Verdienst als Grund und Bestimmung für ihr Fortbestehen an- gesehen worden ist, so folgt aus demselben vielmehr, daß sie unter den ganz veränderten Umständen, insoweit wenigstens, überflüssig und unzweckmäßig geworden sind.

— Indem nun die geschichtliche Bedeutung, das ge- schichtliche Aufzeigen und Begreiflichmachen des Ent- stehens, und die philosophische Ansicht gleichfalls des Entstehens und Begriffes der Sache in verschiedenen Sphären zu Hause sind, so können sie insofern eine gleichgültige Stellung gegeneinander behalten. Indem sie aber, auch im Wissenschaftlichen, diese ruhige Stel- lung nicht immer behalten, so führe ich noch etwas diese Berührung Betreffendes an, wie es in Herrn Hugosi) Lehrbuch der Geschichte des römischen Rechts erscheint, woraus zugleich eine weitere Er- läuterung jener Manier des Gegensatzes hervorgehen kann. Herr Hugo führt daselbst (5. Auflage § 53) an, „daß Cicero die zwölf Tafeln, mit einem Seitenblicke auf die Philosophen, lobe", ,,der Philosoph Phavorinus aber sie ganz ebenso behandle, wie seitdem schon mancher große Philosoph das positive Recht behandelt habe". Herr Hugo spricht ebendaselbst die ein für allemal fertige Erwiderung auf solche Behandlung in dem Grunde aus, „weil Phavorinus die zwölf Tafeln ebensowenig, als diese Philosophen das positive Recht verstanden".

— Was die Zurechtweisung des Philosophen Phavo- rinus durch den Rechtsgelehrten Sextus Cäcilius bei Gellius noct. Attic. XX. 1. betrifft, so spricht sie zunächst das bleibende und wahrhafte Prinzip der Recht-

>) Hugo, Gustav Eitter von, 1764—1844, seit 1788 Professor in Göttingen.

24l Einleitung. § 8.

fertigung des seinem Gehalte nach bloß Positiven aus. Non ignoras, sagt Cäcilius sehr gut zu Phavorinus, legum opjmrtunitates et medelas pro temporum moribus et pro rerum publicarum generibus, ac pro utilitatum praesentium rationibus, proque vitiorum, quibus meden- dum est, fervoribus, mutari ac flecti, neque uno statu consistere, quin, ut facies coeli et maris, ita rerum atque fortunae tempestatibus varientur. Quid salubrius Visum est rogatione illa Stolonis etc., quid utilius ple- biscito Voconio etc., quid tam necessarium existimatum est, quam lex Licinia etc.? Omnia tarnen haec vhUteratn et operta sunt civitatis opulentia etc. — Diese Gesetze sind insofern positiv, als sie ihre Bedeutung und Zweck- mäßigkeit in den Umständen, somit nur einen histo- rischen Wert überhaupt haben, deswegen sind sie auch vergänglicher Natur. Die Weisheit der Gesetzgeber und Regierungen in dem, was sie für vorhandene Umstände getan und für Zeitverhältnisse festgesetzt haben, ist eine Sache für sich und gehört der Würdigung der Ge- schichte an, von der sie um so tiefer anerkannt werden wird, je mehr eine solche Würdigung von philosophischen Gesichtspunkten unterstützt ist. — Von den ferneren Eechtfertigungen der zwölf Tafeln gegen den Phavo- rinus aber will ich ein Beispiel anführen, weil Cäcilius dabei den unsterblichen Betrug der Methode des Ver- standes und seines Räsonnierens anbringt, nämlich für eine schlechte Sache einen guten Grund anzu- geben und zu meinen, sie damit gerechtfertigt zu haben. Für das abscheuliche Gesetz, welches dem Gläubiger nach den verlaufenen Fristen das Recht gab, den Schuldner zu töten oder ihn als Sklaven zu verkaufen, ja wenn der Gläubiger mehrere waren, von ihm sich Stücke abzuschneiden und ihn so unter sich zu teilen, und zwar so, daß, wenn einer zu viel oder zu wenig abgeschnitten hätte, ihm kein Rechtsnach- teil daraus entstehen sollte (eine Klausel, welche Shakespeares Shylock, im Kaufmann von Vene- dig, zugute gekommen und von ihm dankbarst akzeptiert worden wäre), — führt Cäcilius den guten Grund an, daß Treu und Glauben dadurch um so mehr gesichert [werden] und es eben, um der Abscheulichkeit des Ge- setzes willen, nie zur Anwendung desselben habe kommen sollen. Seiner Gedankenlosigkeit entgeht dabei nicht bloß die Reflexion, daß eben durch diese Bestimmung

Einleitung. § 3. 25

jene Absicht, die Sicherung der Treu und Glaubens, ver- nichtet wird, sondern daß er selbst unmittelbar darauf ein Beispiel von der durch seine unmäßige Strafe ver- fehlten Wirkung des Gesetzes über die falschen Zeugnisse anführt. — Was aber Herr Hugo damit will, daß Phavorinus das Gesetz nicht verstanden habe, ist nicht abzusehen; jeder Schulknabe ist wohl fähig, es zu ver- stehen, und am besten würde der genannte Shylock auch noch die angeführte, für ihn so vorteilhafte Klausel verstanden haben; — unter Verstehen müßte Herr Hugo nur diejenige Bildung des Verstandes meinen, welche sich bei einem solchen Gesetze durch einen guten Grund beruhigt. — Ein anderes ebendaselbst dem Pha- vorinus vom Cäcilius nachgewiesenes Nichtverstehen kann übrigens ein Philosoph schon, ohne eben schamrot zu werden, eingestehen, — daß nämlich jumentum, v/elches nur „und nicht eine arcera", nach dem Gesetze einem Kranken, um ihn als Zeugen vor Gericht zu bringen, zu leisten sei, nicht nur ein Pferd, sondern auch eine Kutsche oder Wagen bedeutet haben soll. Cäcilius konnte aus dieser gesetzlichen Bestimmung einen weiteren Be- weis von der Vortrefflichkeit und Genauigkeit der alten Gesetze ziehen, daß sie sich nämlich sogar darauf ein- ließen, für die Sistierung eines kranken Zeugen vor Ge- richt die Bestimmung nicht bloß bis zum Unterschiede von einem Pferde und einem Wagen, sondern von Wagen und Wagen, einem bedeckten und ausgefütterten, wie Cäcilius erläutert, und einem, der nicht so bequem ist, — zu treiben. — Man hätte hiermit die Wahl zwischen der Härte jenes Gesetzes oder zwischen der Unbedeutend- heit solcher Bestimmungen, — aber die Unbedeutendheit von solchen Sachen und vollends von den gelehrten Er- läuterungen derselben auszusagen, würde einer der größten Verstöße gegen diese und andere Gelehrsam- keit sein.

Herr Hugo kommt aber auch im angeführten Lehr- buche auf die Vernünftigkeit, in Ansehung des rö- mischen Rechts zu sprechen; was mir davon aufgestoßen ist, ist folgendes. Nachdem derselbe in der Abhandlung des Zeitraums von Entstehung des Staats bis auf die zwölf Tafeln § 38 und 39 gesagt, „daß man (in Rom) viele Bedürfnisse gehabt und genötigt war, zu ar- beiten, wobei man als Gehilfen Zug- und Lasttiere brauchte, wie sie bei uns vorkommen, daß der Boden

26 Einleitung. § 3.

eine Abwechselung von Hügeln und Tälern war, und die Stadt auf einem Hügel lag u. s. w. — Anführungen, durch welche vielleicht der Sinn Montesquieus hat erfüllt sein sollen, wodurch man aber schwerlich seinen Geist getroffen finden wird, — so führt er nun § 40 zwar an, „daß der rechtliche Zustand noch sehr weit davon ent- fernt war, den höchsten Forderungen der Vernunft ein Genüge zu tun", (ganz richtig; das römische Fa- milienrecht, die Sklaverei u. s. f. tut auch sehr geringen Forderungen der Vernunft kein Genüge); aber bei den folgenden Zeiträumen vergißt Herr Hugo anzugeben, in welchem und ob in irgend einem derselben das römische Recht den höchsten Forderungen der Vernunft Genüge geleistet habe. Jedoch von den juristischen Klassikern, in dem Zeiträume der höchsten Ausbil- dung des römischen Rechts, als Wissenschaft, wird § 289 gesagt, „daß man schon lange bemerkt, daß die juristischen Klassiker durch Philosophie gebildet waren"; aber „wenige wissen (durch die vielen Auf- lagen des Lehrbuchs des Herrn Hugo wissen es nun doch mehrere), daß es keine Art von Schriftstellern gibt, die im konsequenten Schließen aus Grundsätzen so sehr verdienten, den Mathematikern und in einer ganz auf- fallenden Eigenheit der Entwickelung der Begriffe dem neueren Schöpfer der Metaphysik an die Seite gesetzt zu werden, als gerade die römischen Rechtsgeiehrten: letzteres belege der merkwürdige Umstand, daß nir- gend so viele Trichotomien vorkommen, als bei den juristischen Klassikern und bei Kant". — Jene von Leibniz gerühmte Konsequenz ist gewiß eine wesent- liche Eigenschaft der Rechtswissenschaft, wie der Mathe- matik und jeder anderen verständigen Wissenschaft; aber mit der Befriedigung der Forderungen der Vernunft und mit der philosophischen Wissenschaft hat diese Ver- standes-Konsequenz noch nichts zu tun. Außerdem ist aber wohl die Inkonsequenz der römischen Rechts- gelehrten und der Prätoren als eine ihrer größten Tu- genden zu achten, als durch welche sie von ungerechten und abscheulichen Institutionen abwichen, aber sich ge- nötigt sahen, callide leere Wortunterschiede (wie das, was doch auch Erbschaft war, eine Bonorum possessio zu nennen) und eine selbst alberne Ausflucht (und Albernheit ist gleichfalls eine Inkonsequenz) zu ersinnen, um den Buchstaben der Tafeln zu retten, wie durch die

Einleitung. § 4. 27

iictio, vTiöxQioig, eine filia sei ein filius (Heinecc. Antiq. Rom., IIb. L, tit, IL, § 24). — Possierlich aber ist es, die juristischen Klassiker wegen einiger trichotomi- scher Einteilungen — vollends nach den daselbst Anm. 5 angeführten Beispielen — mit Kant zusammen- gestellt und so etwas Entwickelung der Begriffe geheißen zu sehen.

Der Boden des Rechts ist überhaupt das Geistige, und seine nähere Stelle und Ausgangspunkt der Wille, welcher frei ist, so daß die Freiheit seine Substanz und Bestimmung ausmacht, und das Rechtssystem das Reich der verwirklichten Freiheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht, als eine zweite Natur, ist.

In Ansehung der Freiheit des Willens kann an die vormalige Verfahrungsart des Erkennens erinnert wer- den. Man setzte nämlich die Vorstellung des Wil- lens voraus und versuchte aus ihr eine Definition des- selben herauszubringen und festzusetzen; dann wurde nach der Weise der vormaligen empirischen Psychologie aus den verschiedenen Empfindungen und JErscheinun- gen des gewöhnlichen Bewußtseins, als Reue, Schuld u. dergl., als welche sich nur aus dem freien Willen ßollen erklären lassen, der sogenannte Beweis ge- führt, daß der Wille frei sei. Bequemer ist es aber, sich kurzweg daran zu halten, daß die Freiheit als eine Tats-ache des Bewußtseins gegeben sei und an sie geglaubt werden müsse. Daß der Wille frei und was Wille und Freiheit ist — die Deduktion hiervon kann, wie schon bemerkt ist (§ 2), allein im Zusammen- hange des Ganzen stattfinden. Die Grundzüge dieser Prämisse, — daß der Geist zunächst Intelligenz und daß die Bestimmungen, durch welche sie in ihrer Ent- wickelung fortgeht, vom Gefühl, durch Vorstellen, zum Denken, der Weg sind, sich als Wille hervor- zubringen, welcher, als der praktische Geist überhaupt, die nächste Wahrheit der Intelligenz ist, — habe ich in meiner Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Heidelberg, 1817) dargestellt und hoffe, deren weitere Ausführung dereinst geben zu können. Es ist mir um so mehr Bedürfnis, dadurch, wie ich hoffe, zu gründlicherer Erkenntnis der Natur des Geistes das Meinige beizutragen, da sich, wie daselbst

28 Einleitung. § 5.

§ 367 Anm, ^) bemerkt ist, nicht leicht eine philo- sophische Wissenschaft in so vernachlässigtem und schlechtem Zustande befindet als die Lehre vom Geiste, die man gewöhnlich Psychologie nennt. — In Ansehung der in diesem und in den folgenden §§ der Einleitung angegebenen Momente des Begriffes des Willens, welche das Resultat jener Prämisse sind, kann sich übrigens zum Behuf des Vorstellens auf das Selbst- bewußtsein eines jeden berufen werden. Jeder wird zunächst in sich finden, von allem, was es sei, abstra- hieren zu können und ebenso sich selbst bestimmen, jeden Inhalt durch sich in sich setzen zu können, und ebenso für die weiteren Bestimmungen das Beispiel in seinem Selbstbewußtsein haben.

§5.

Der Wille enthält «) das Element der reinen Un- bestimmtheit oder der reinen Reflexion des Ich in sich, in welcher jede Beschränkung, jeder durch die Natur, die Bedürfnisse, Begierden und Triebe unmittelbar vorhandener, oder, wodurch es sei, gegebener und bestimmter Inhalt auf- gelöst ist; die schrankenlose Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken seiner selbst.

Diejenigen, welche das Denken als ein besonderes, |li eigentümliches Vermögen, getrennt vom Willen, als lO einem gleichfalls eigentümlichen Vermögen, betrachten |8 und weiter gar das Denken als dem Willen, besonders j^ dem guten Willen für nachteilig halten, zeigen sogleich ll von vornherein, daß sie gar nichts von der Natur des 'I Willens wissen; eine Bemerkung, die über denselben ;i Gegenstand noch öfters zu machen sein wird. — Wenn die eine hier bestimmte Seite des Willens, — diese : absolute Möglichkeit, von jeder Bestimmung, in der Ich mich finde, oder die Ich in mich gesetzt habe, ab- strahieren zu können, die Flucht aus allem Inhalte als einer Schranke, es ist, wozu der Wille sich bestimmt, oder die für sich von der Vorstellung als die Freiheit festgehalten wird, so ist dies die negative oder die Freiheit des Verstandes. — Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leiden-

*) In der 3. Aufl. § 444 (Lassonsche Ausgabe, Phil. Bibl. Bd. 33, S. 383 f.).

Einleitung. § 6. 29

Schaft erhoben und zwar, bloß theoretisch bleibend, im Religiösen der Fanatismus der indischen reinen Be- schauung, aber zur Wirklichkeit sich wendend, im Poli- tischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zer- trümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ord- nung, und die Hinwegräumung der einer Ordnung ver- dächtigen Individuen, wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird^). Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl etwa irgend einen positiven Zustand zu wollen, z. B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht die positive Wirk- lichkeit desselben, denn diese führt sogleich irgend eine Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen herbei, die Besonderung und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung, und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein.

ß) Ebenso ist Ich das Übergehen aus unterschieds- loser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegen- stands. — Dieser Inhalt sei nun weiter als durch die Natur gegeben oder aus dem Begriffe des Geistes erzeugt. Durch dies Setzen seiner selbst als eines bestimmten tritt Ich in das Dasein überhaupt; — das absolute Moment der Endlichkeit oder Besonderung des Ich.

Dies zweite Moment der Bestimmung ist ebenso Negativität, Aufheben als das erste — es ist nämlich das Aufheben der ersten abstrakten Negativität. — Wie das Besondere überhaupt im Allgemeinen, so ist deswegen dies zweite Moment im ersten schon enthalten und nur ein Setzen dessen, was das erste schon an sich ist; — das erste Moment, als erstes für sich nämlich ist nicht die wahrhafte Unendlichkeit, oder konkrete All- gemeinheit, der Begriff, — sondern nur ein Bestimmtes, Einseitiges; nämlich weil es die Abstraktion von aller

*) Vgl. „Die absolute Freiheit und der Schrecken". Hegel, Phänomenologie (Phil. Bibl. ßd. 114, S. 378 ff.).

30 Einleitung. § 7.

Bestimmtheit ist, ist es selbst nicht ohne die Bestimmt- heit; und als ein Abstraktes, Einseitiges zu sein, macht seine Bestimmtheit, Mangelhaftigkeit und Endlichkeit aus.

— Die Unterscheidung und Bestimmung der zwei ange- gebenen Momente findet sich in der Fichteschen Philo- sophie, ebenso in der Kan tischen u. s. f. ; nur, um bei der Fichteschen Darstellung stehen zu bleiben, ist Ich als das Unbegrenzte (im ersten Satze der Fichteschen Wissen- schaftslehre) ganz nur als Positives genommen (so ist es die Allgemeinheit und Identität des Verstandesj, so daß dieses abstrakte Ich für sich das Wahre sein soll, und daß darum ferner die Beschränkung, — das Negative überhaupt, sei es als eine gegebene, äußere Schranke oder als eigene Tätigkeit des Ich — (im zweiten Satze) hinzukommt. — Die im Allgemeinen oder Identischen, wie im Ich, immanente Negativität aufzufassen, war der weitere Schritt, den die spekulative Philosophie zu machen hatte; — ein Bedürfnis, von welchem diejenigen nichts ahnen, welche den Dualis- mus der Unendlichkeit und Endlichkeit nicht einmal in der Immanenz und Abstraktion, wie Fichte, auffassen.

§ 7. y) Der Wille ist die Einheit dieser beiden Momente; — die in sich reflektierte und dadurch zur Allgemeinheit zurückgeführte Besonderheit, — Einzelnheit; die Selbstbestimmung des Ich, in Einem sich als das Negative seiner selbst, nämlich als bestimmt, beschränkt zu setzen und bei sich, d. i. in seiner Identität mit sich und Allgemeinheit zu bleiben, und in der Bestimmung sich nur mit sich selbst zusammen zu schließen. — Ich bestimmt sich, insofern es die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist; als diese Beziehung auf sich ist es ebenso gleichgültig gegen diese Bestimmtheit, weiß sie als die seinige und ideelle, als eine bloße Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in der es nur ist, weil es sich in derselben setzt. — Dies ist die Freiheit des Willens, welche seinen Begriff oder Substantialität, seine Schwere so ausmacht, wie die Schwere die Substantialität des Körpers.

Jedes Selbstbewußtsein weiß sich als Allgemeines,

— als die Möglichkeit, von allem Bestimmten zu abstra- hieren, — als Besonderes mit einem bestimmten Gegen- stande, Inhalt, Zweck. Diese beiden Momente sind jedoch

Einleitung. § 8. 31

nur Abstraktionen; das Konkrete und Wahre (und alles Wahre ist konkret) ist die Allgemeinheit, welche zum Gegensatze das Besondere hat, das aber durch seine Reflexion in sich mit dem Allgemeinen ausgeglichen ist. — Diese Einheit ist die Einzel nh ei t, aber sie nicht in ihrer Unmittelbarkeit als Eins, wie die Einzelnheit in der Vorstellung ist, sondern nach ihrem Begriffe (Encykl. der philosoph. Wissenschaften, § 112 — lll)i), • — oder diese Einzelnheit ist eigentlich nichts anderes als der Begriff selbst. Jene beiden ersten Momente, daß der Wille von allem abstrahieren könne und daß er auch bestimmt sei — durch sich oder anderes — werden leicht zugegeben und gefaßt, weil sie für sich un- wahre und Verstandes-Momente sind; aber das dritte, das Wahre und Spekulative (und alles Wahre, insofern es begriffen wird, kann nur spekulativ gedacht werden) ist es, in welches einzugehen sich der Verstand weigert, der immer gerade den Begriff das Unbegreifliche nennt. Der Erweis und die nähere Erörterung dieses Innersten der Spekulation, der Unendlichkeit, als sich auf sich beziehender Negativität, dieses letzten Quellpunktes aller Tätigkeit, Lebens und Bewußtseins, gehört der Logik als der rein spekulativen Philosophie an. — Es kann hier nur noch bemerklich gemacht werden, daß wenn man so spricht: der Wille ist allgemein, der Wille bestimmt sich, man den Willen schon als vorausgesetztes Subjekt, oder Substrat ausdrückt, aber er ist nicht ein Fertiges und Allgemeines vor seinem Bestimmen und vor dem Aufheben und der Idealität dieses Be- stimmens, sondern er ist erst Wille als diese sich in sich vermittelnde Tätigkeit und Rückkehr in sich.

Das weiter Bestimmte der Besonderung (/?. § 8) lacht den Unterschied der Formen des Willens aus; ,) insofern die Bestim.mtheit der formelle Gegensatz von Subjektivem und Objektivem als äußerlicher unmittel- •arer Existenz ist, so ist dies der formale Wille als ielbstbewußtsein, welcher eine Außenwelt vorfindet, und ,1s die in der Bestimmtheit in sich zurückkehrende Einzeln- leit der Prozeß ist, den subjektiven Zweck durch die /"ermittelung der Tätigkeit und eines Mittels in die Ob-

1) In der 3. Aufl. §§ 163-165 (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 159 ff.).

32 Einleitung. § 9—10.

jektivität zu übersetzen. Im Geiste, wie er an und für sich ist, als in welchem die Bestimmtheit schlechthin die seinige und wahrhafte ist (Encyklop., §363)i), macht das Verhältnis des Bewußtseins nur die Seite der Er- scheinung des Willens aus, welche hier nicht mehr für sich in Betrachtung kommt.

§9. b) Insofern die Willensbestimmungen die eigenen des Willens, seine in sich reflektierte Besonderung überhaupt sind, sind sie Inhalt. Dieser Inhalt als Inhalt des Willens ist ihm nach der in a) angegebenen Form Zweck, teils innerlicher oder subjektiver in dem vorstellenden Wollen, teils durch die Vermittelung der das Subjektive in die Objektivität übersetzenden Tätigkeit verwirklichter, aus- geführter Zweck.

§ 10. Dieser Inhalt oder die unterschiedene Willensbestim- mung ist zunächst unmittelbar. So ist der Wille nur an sich frei, oder für uns, oder es ist überhaupt der Wille in seinem Begriffe. Erst indem der Wille sich selbst zum Gegenstande hat, ist er für sich, was er an sich ist.

Die Endlichkeit besteht nach dieser Bestimmung darin, daß, w^as etwas an sich oder seinem Begriffe nach ist, eine von dem verschiedene Existenz oder Er- scheinung ist, was es für sich ist; so ist z. B. das abstrakte Außereinander der Natur an sich der Raum, für sich aber die Zeit. Es ist hierüber das Gedoppelte zu bemerken, erstens, daß, weil das Wahre nur die Idee ist, wenn man einen Gegenstand oder Bestimmung, nur wie er an sich oder im Begriffe ist, erfaßt, man ihn noch nicht in seiner Wahrheit hat; alsdann, daß etwas, wie es als Begriff oder an sich ist, gleichfalls existiert und diese Existenz eine eigene Gestalt des Gegenstandes ist (wie vorhin der Raum); die Trennung des Ansich- und Fürsichseins, die im Endlichen vorhanden ist, macht zugleich sein bloßes Dasein oder Erschei- nung aus — (wie unmittelbar [hernach] ein Beispiel am natürlichen Willen und dann [am] formellen Rechte u. s. f. vorkommen wird). Der Verstand bleibt bei dem bloßen

») In der 3. Aufl. § 440 (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 380).

Einleitung. § 11—12. 33

An sichsein stehen und nennt so die Freiheit nach diesem Ansichsein ein Vermögen, wie sie denn so in der Tat nur die Möglichkeit ist. Aber er sieht diese Be- stimmung als absolute und perennierende an und nimmt ihre Beziehung auf das, was sie will, überhaupt auf ihre Realität, nur für eine Anwendung auf einen ge- gebenen Stoff an, die nicht zum Wesen der Freiheit selbst gehöre; er hat es auf diese Weise nur mit dem Abstraktum, nicht mit ihrer Idee und Wahrheit zu tun.

§ 11-

Der nur erst an sich freie Wille ist der unmittel- lare oder natürliche Wille, Die Bestimmungen des Jnterschieds, welchen der sich selbst bestimmende Begriff m Willen setzt, erscheinen im unmittelbaren Willen als ein inmittelbar vorhandener Inhalt, — es sind die Triebe, Begierden, Neigungen, durch die sich der Wille von ^Tatur bestimmt findet. Dieser Inhalt nebst dessen ent- i^ickelten Bestimmungen kommt zwar von der Vernünftig- :eit des Willens her und ist so an sich vernünftig, aber n solche Form der Unmittelbarkeit ausgelassen, ist er loch nicht in Form der Vernünftigkeit. Dieser Inhalt 3t zwar für mich der Mein ige überhaupt; diese Form md jener Inhalt sind aber noch verschieden, — der Ville ist so in sich endlicher Wille.

Die empirische Psychologie erzählt und beschreibt diese Triebe und Neigungen und die sich darauf gründen- den Bedürfnisse, wie sie dieselben in der Erfahrung vor- findet oder vorzufinden vermeint, und sucht auf die ge- wöhnliche Weise diesen gegebenen Stoff zu klassifi- zieren. Was das Objektive dieser Triebe und wie dasselbe in seiner Wahrheit ohne die Form der Un- vernünftigkeit, in der es Trieb ist, und wie es zugleich in seiner Existenz gestaltet ist, davon unten.

§12.

Das System dieses Inhalts, wie es sich im Willen un- littelbar vorfindet, ist nur als eine Menge und Mannig- altigkeit von Trieben, deren jeder der Meinige überhaupt leben anderen, und zugleich ein Allgemeines und Un- bestimmtes ist, das vielerlei Gegenstände und Weisen der Befriedigung hat. [Dadurch] Daß der Wille sich in dieser :edoppelten Unbestimmtheit die Form der Einzelnheit

Hegel, Eechtsphilosophie. 3

34 Einleitung. § 13—14.

gibt (§ 7), ist er beschließend und nur als beschließender

Wille überhaupt ist er wirklicher Wille.

Statt etwas beschließen, d. h. die Unbestimmt- heit, in welcher der eine sowohl als der andere Inhalt zunächst nur ein möglicher ist, aufheben, hat unsere Sprache auch den Ausdruck: sich entschließen, indem die Unbestimmtheit des Willens selbst, als das Neutrale, aber unendlich Befruchtete, der Urkeim alles Daseins, in sich die Bestimmungen und Zwecke enthält und sie nur aus sich hervorbringt.

§ 13. Durch das Beschließen setzt der Wille sich als Willen eines bestimmten Individuums und als sich hinaus gegen anderes unterscheidenden. Außer dieser Endlichkeit als Bewußtsein (§ 8) ist der unmittelbare Wille aber um des Unterschieds seiner Form und seines Inhalts (§ 11) willen formell, es kommt ihm nur das abstrakte Beschließen, als solches, zu, und der Inhalt ist noch nicht der Inhalt und das Werk seiner Freiheit.

Der Intelligenz als denkend bleibt der Gegenstand und Inhalt Allgemeines, sie selbst verhält sich als allgemeine Tätigkeit. Im Willen hat das Allgemeine zugleich wesentlich die Bedeutung des Meinigen, als Einzelnheit, und im unmittelbaren d. i. formellen Willen, als der abstrakten, noch nicht mit seiner freien Allgemeinheit erfüllten Einzelnheit. Im Willen beginnt daher die eigene Endlichkeit der Intelligenz, und nur dadurch, daß der Wille sich zum Denken wieder erhebt und seinen Zwecken die immanente Allgemein- heit gibt, hebt er den Unterschied der Form und des Inhalts auf und macht sich zum objektiven, unendlichen Willen. Diejenigen verstehen daher wenig von der Natur des Denkens und Wollens, welche meinen, im Willen überhaupt sei der Mensch unendlich, im Denken aber sei er oder gar die Vernunft beschränkt. Insofern Denken und Wollen noch unterschieden sind, ist viel- mehr das Umgekehrte das Wahre, und die denkende Vernunft ist als Wille dies, sich zur Endlichkeit zu entschließen.

§14.

Der endliche Wille, als nur nach der Seite der Form sich in sich reflektierendes und bei sich selbst seiendes

II

Einleitung. § 35. 35.

unendliches Ich (§ 5) steht über dem Inhalt, den unterschiedenen Trieben, sowie über den weiteren einzelnen Arten ihrer Verwirklichung und Befriedigung, wie es zu- gleich, als nur formell unendliches, an diesen Inhalt, als die Bestimmungen seiner Natur und seiner äußeren Wirk- lichkeit, jedoch als unbestimmtes nicht an diesen oder jenen Inhalt, gebunden ist (§ 6 u, 11). Derselbe ist insofern für die Reflexion des Ich in sich nur ein Möglicher, als der Meinige zu sein oder auch nicht, und Ich die Möglich- keit, mich zu diesem oder einem anderen zu bestimmen, — unter diesen für dasselbe nach dieser Seite äußeren Bestimmungen zu wählen.

§15.

Die Freiheit des Willens ist nach dieser Bestimmung Willkür — in welcher dies beides enthalten ist, die freie von allem abstrahierende Reflexion und die Ab- hängigkeit von dem innerlich oder äußerlich gegebenen Inhalte und Stoffe, Weil dieser an sich als Zweck not- wendige Inhalt zugleich gegen jene Reflexion als Mög- licher bestimmt ist, so ist die Willkür die Zufälligkeit, wie sie als Wille ist.

Die gewöhnlichste Vorstellung, die man bei der Frei- heit hat, ist die der Willkür, — • die Mitte der Reflexion zwischen dem Willen als bloß durch die natürlichen Triebe bestimmt, und dem an und für sich freien Willen. Wenn man sagen hört, die Freiheit überhaupt sei dies, daß man tun könne, was man wolle, so kann solche Vorstellung nur für gänzlichen Mangel an Bildung des Gedankens genommen werden, in welcher sich von dem, was der an und für sich freie Wille, Recht, Sittlichkeit u. s. f. ist, noch keine Ahnung findet. Die Reflexion, die formelle Allgemeinheit und Einheit des Selbst- bewußtseins, ist die abstrakte Gewißheit des Willens von seiner Freiheit, aber sie ist noch nicht die Wahr- heit derselben, weil sie sich noch nicht selbst zum Inhalte und Zwecke hat, die subjektive Seite also noch ein anderes ist als die gegenständliche; der Inhalt dieser Selbstbestimmung bleibt deswegen auch schlechthin nur ein Endliches. Die Willkür ist, statt der Wille in seiner Wahrheit zu sein, vielmehr der Wille als der Wider- ■ Spruch. — - In dem zur Zeit der Wolf ischen Metaphysik vornehmlich geführten Streit, ob der Wille wirklich

36 Einleitung. § 16—17.

frei, oder ob das Wissen von seiner Freiheit nur eine Täuschung sei, war es die Willkür, die man vor Augen gehabt. Der Determinismus hat mit Recht der Ge- wißheit jener abstrakten Selbstbestimmung den Inhalt entgegengehalten, der als ein vorgefundener nicht in jener Gewißheit enthalten und daher ihr von außen kommt, obgleich dies Außen der Trieb, Vorstellung, über- haupt das, auf welche Weise es sei, so erfüllte Bewußt- sein ist, daß der Inhalt nicht das Eigene der selbst be- stimmenden Tätigkeit als solcher ist. Indem hiermit nur das formelle Element der freien Selbstbestimmung in der Willkür immanent, das andere Element aber ein ihr gegebenes ist, so kann die Willkür allerdings, wenn sie die Freiheit sein soll, eine Täuschung genannt werden. Die Freiheit in aller Reflexionsphilosophie, wie in der Kantischen und dann der Friesischen vollendeten Verseichtigung der Kantischen, ist nichts anders, als jene formale Selbsttätigkeit.

§ 16.

Das im Entschluß Gewählte (§ 14) kann der Wille ebenso wieder aufgeben (§ 5). Mit dieser Möglichkeit aber, ebenso über jeden anderen Inhalt, den er an die Stelle setzt, und ins Unendliche fort hinauszugehen, kommt er nicht über die Endlichkeit hinaus, weil jeder solcher Inhalt ein von der Form Verschiedenes, hiermit ein Endliches, und das Entgegengesetzte der Bestimmtheit, die Unbestimmt- heit, — Unentschlossenheit oder Abstraktion, — nur das andere gleichfalls einseitige Moment ist.

§ IT.

Der Widerspruch, welcher die Willkür ist (§ 15), hat als Dialektik der Triebe und Neigungen die Erschei- nung, daß sie sich gegenseitig stören, die Befriedigung des einen die Unterordnung oder Aufopferung der Befrie- digung des anderen fordert u. s. f.; und indem der Trieb nur einfache Richtung seiner Bestimmtheit ist, das Maß somit nicht in sich selbst hat, so ist dies unterordnende oder aufopfernde Bestimmen das zufällige Entscheiden der Will- kür, sie verfahre nun dabei mit berechnendem Verstände, bei welchem Triebe mehr Befriedigung zu gewinnen sei, oder nach welcher anderen beliebigen Rücksicht.

Einleitung. § 18—20. 37

§ 18.

In Ansehung der Beurteilung der Triebe hat die Dialektik die Erscheinung, daß als immanent, somit positiv, die Bestimmungen des unmittelbaren Willens gut sind; der Mensch heißt so von Natur gut. Insofern sie aber Naturbestimmungen, also der Freiheit und dem Begriffe des Geistes überhaupt entgegen und das Ne- gative sind, sind sie auszurotten; der Mensch heißt so von Natur böse. Das Entscheidende für die eine oder die andere Behauptung ist auf diesem Standpunkt« gleich- falls die subjektive Willkür.

§ 19- In der Forderung der Reinigung der Triebe liegt die allgemeine Vorstellung, daß sie von der Form ihrer unmittelbaren Naturbestimmtheit und von dem Subjektiven und Zufälligen des Inhalts befreit und auf ihr substantielles Wesen zurückgeführt vv^erden. Das Wahrhafte dieser un- bestimmten Forderung ist, daß die Triebe als das ver- nünftige System der Willensbestimmung seien; sie so aus dem Begriffe zu fassen, ist der Inhalt der Wissenschaft des Rechts.

Der Inhalt dieser Wissenschaft kann nach allen seinen einzelnen Momenten z. B. Recht, Eigentum, Mo- ralität, Familie, Staat u. s. f. in der Form vorgetragen werden, daß der Mensch von Natur den Trieb zum Recht, auch den Trieb zum Eigentum, zur Moralität, auch den Trieb der Geschlechterliebe, den Trieb zur Geselligkeit u. s. f. habe. Will man statt dieser Form der empirischen Psychologie vornehmer Weise eine phi- losophische Gestalt haben, so ist diese nach dem, was, wie vorhin bemerkt worden, in neuerer Zeit für Philo- sophie gegolten hat und noch gilt, wohlfeil damit zu bekommen, daß man sagt, der Mensch finde als Tat- sache seines Bewußtseins in sich, daß er das Recht, Eigentum, den Staat u. s. i. wolle. Weiterhin wird eine andere Form desselben Inhalts, der hier in Gestalt von Trieben erscheint, nämlich die von Pflichten, ein- treten.

§ 20. Die auf die Triebe sich beziehende Reflexion bringt, als sie vorstellend, berechnend, sie untereinander und dann

38 Einleitung. § 21.

mit ihren Mitteln, Folgen u. s. f. und mit einem Ganzen der Befriedigung — der Glückseligkeit — vergleichend, die formelle Allgemeinheit an diesen Stoff, und rei- niget denselben auf diese äußerliche Weise von seiner Roheit und Barbarei. Dies Hervortreiben der Allgemein- heit des Denkens ist der absolute Wert der Bildung (vergl. § 187).

§21.

Die Wahrheit aber dieser formellen, für sich unbe- stimmten und ihre Bestimmtheit an jenem Stoffe vor- findenden Allgemeinheit, ist die sich selbst bestim- mende Allgemeinheit, der Wille, die Freiheit. In- dem er die Allgemeinheit, sich selbst, als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstande und Zweck hat, ist er nicht nur der an sich, sondern ebenso der für sich freie Wille — die wahrhafte Idee.

Das Selbstbewußtsein des Willens, als Begierde, Trieb ist sinnlich, wie das Sinnliche überhaupt die Äußerlichkeit und damit das Außersichsein des Selbst- bewußtseins bezeichnet. Der reflektierende Wille hat die zwei Elemente, jenes Sinnliche und die denkende Allgemeinheit; der an und für sich seiende Wille hat den Willen selbst als solchen, hiermit sich in seiner reinen Allgemeinheit, zu seinem Gegenstande, — der Allgemeinheit, welche eben dies ist, daß die Un- mittelbarkeit der Natürlichkeit und die Partiku- larität, mit welcher ebenso die Natürlichkeit behaftet, als sie von der Reflexion hervorgebracht wird, in ihr auf- gehoben ist. Dies Aufheben aber und Erheben ins All- gemeine ist das, was die Tätigkeit des Denkens heißt Das Selbstbewußtsein, das seinen Gegenstand, Inhalt und Zweck bis zu dieser Allgemeinheit reinigt und er- hebt, tut dies als das im Willen sich durchsetzende Denken. Hier ist der Punkt, auf welchem es er- hellt, daß der Wille nur als denkende Intelligenz wahr- hafter, freier Wille ist. Der Sklave weiß nicht sein Wesen, seine Unendlichkeit, die Freiheit, er weiß sich nicht als Wesen; — und er weiß sich so nicht, das ist, er denkt sich nicht. Dies Selbstbewußtsein, das durch das Denken sich als Wesen erfaßt, und damit eben sich von dem Zufälligen und Unwahren abtut, macht das Prinzip des Rechts, der Moralität und aller Sittlichkeit aus. Die, welche philosophisch vom Recht, Moralität,

I

Einleitung. § 22—23. 39

Sittlichkeit sprechen, und dabei das Denken ausschließen wollen, und an das Gefühl, Herz und Brust, an die Be- geisterung verweisen, sprechen damit die tiefste Ver- achtung aus, in welche der Gedanke und die Wissen- schaft gefallen ist, indem so die Wissenschaft sogar selbst, über sich in Verzweiflung und in die höchste Mattigkeit versunken, die Barbarei und das Gedanken- lose sich zum Prinzip macht und so viel an ihr wäre, dem Menschen alle Wahrheit, Wert und Würde raubte.

§ 22.

Der an und für sich seiende Wille ist wahrhaft un- endlich, weil sein Gegenstand er selbst, hiermit derselbe für ihn nicht ein Anderes noch Schranke, sondern er darin vielmehr nur in sich zurückgekehrt ist. Er ist ferner nicht bloße Möglichkeit, Anlage, Vermögen (potentia), sondern das Wirklich-Unendliche (infini- tum actu), weil das Dasein des Begriffs, oder seine gegen- ständliche Äußerlichkeit das Innerliche selbst ist.

Wenn man daher nur vom freien Willen, als solchem, spricht, ohne die Bestimmung, daß er der an und für sich freie Wille ist, so spricht man nur von der An- lage der Freiheit, oder von dem natürlichen und end- lichen Willen (§ 11) und eben damit, der Worte und der Meinung unerachtet, nicht vom freien Willen. — ■ Indem der Verstand das Unendliche nur als Negatives und da- mit als ein Jenseits faßt, meint er dem Unendlichen um so mehr Ehre anzutun, je mehr er es von sich weg in die Weite hinausschiebt und als ein Fremdes von sich entfernt. Im freien Willen hat das wahrhaft Unend- liche Wirklichkeit und Gegenwart, — er selbst ist diese in sich gegenwärtige Idee.

§ 23.

Nur in dieser Freiheit ist der Wille schlechthin bei sich, weil er sich auf nichts als auf sich selbst bezieht, sowie damit alles Verhältnis der Abhängigkeit von etwas anderem hinwegfällt. — Er ist wahr oder viel- mehr die Wahrheit selbst, weil sein Bestimmen darin be- steht, in seinem Dasein, d. i. als sich gegenüberstehendes zu sein, was sein Begriff ist, oder der reine Begriff die Anschauung seiner selbst zu seinem Zwecke und Rea- lität hat.

40 Einleitung. § 24—25.

§24.

Er ist allgemein, weil in ihm alle Beschränkung und besondere Einzelnheit aufgehoben ist, als welche allein in der Verschiedenheit des Begriffes und seines Gegen- standes oder Inhalts, oder nach anderer Form, in der Verschiedenheit seines subjektiven Fürsichseins — und seines Ansichseins, seiner ausschließenden und beschlie- ßenden Einzelnheit — und seiner Allgemeinheit selbst, liegt. Die verschiedenen Bestimmungen der Allgemein- heit ergeben sich in der Logik (s. Encyklop. der philos. Wissenschaften, § 118 — 126) i). Bei diesem Ausdruck fällt dem Vorstellen zunächst die abstrakte und äußer- liche ein; aber bei der an und für sich seienden Allge- meinheit, wie sie sich hier bestimmt hat, ist weder an die Allgemeinheit der Reflexion, die Gemeinschaft- lichkeit oder die Allheit zu denken, noch an die ab- strakte Allgemeinheit, welche außer dem Einzelnen, auf der anderen Seite steht, die abstrakte Verstandes- identität (§ 6 Anm.). Es ist die in sich konkrete und so für sich seiende Allgemeinheit, welche die Substanz, die immanente Gattung oder immanent« Idee des Selbst- bewußtseins ist; — der Begriff des freien Willens, als das über seinen Gegenstand übergreifende, durch seine Bestimmung hindurchgehende Allgemeine, das in ihr mit sich identisch ist. — Das an und für sich seiende Allgemeine ist überhaupt das, was man das Vernünftige nennt und was nur auf diese spekulative Weise gefaßt werden kann.

§ 25.

Das Subjektive heißt in Ansehung des Willens über- haupt die Seite seines Selbstbewußtseins, der Einzelnheit (§ 7) im Unterschiede von seinem an sich seienden Be- griffe, daher heißt seine Subjektivität a) die reine Form, die absolute Einheit des Selbstbewußtseins mit sich, in der es als Ich = Ich schlechthin innerlich und ab- straktes Beruhen auf sich ist — die reine Gewißheit seiner selbst, unterschieden von der Wahrheit; ß) die Be- sonderheit des Willens als die Willkür und der zufällige Inhalt beliebiger Zwecke; y) überhaupt die einseitige Form

1) In der 3. Aufl. §§ 169—178 (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 164 ff.).

Einleitung. § 26. 41

(§ 8), insofern das Gewollte, wie es seinem Inhalte nach sei, nur erst ein dem Selbstbewußtsein angehöriger Inhalt und unausgeführter Zweck ist.

§ 26. Der Wille a) insofern er sich selbst zu seiner Bestim- mung hat und so seinem Begriffe gemäß und wahrhaftig ist, ist der schlechthin objektive Wille, ß) der ob- jektive Wille aber, als ohne die unendliche Form des Selbstbewußtseins ist der in sein Objekt oder Zustand, wie er seinem Inhalte nach beschaffen sei, versenkte Wille — der kindliche, sittliche, wie der sklavische, abergläubische U.S. f. — ;■) Die Objektivität ist endlich die einseitige Form im Gegensatze der subjektiven Willensbestiramung, hiermit die Unmittelbarkeit des Daseins, als äußerliche Existenz; der Wille wird sich in diesem Sinne erst durch die Aus- führung seiner Zwecke objektiv.

Diese logischen Bestimmungen von Subjektivität und Objektivität sind hier in der Absicht besonders auf- geführt worden, um in Ansehung ihrer, da sie in der Folge oft gebraucht werden, ausdrücklich zu bemerken, daß es ihnen wie anderen Unterschieden und entgegen- gesetzten Reflexionsbestimraungen geht, um ihrer End- lichkeit und daher ihrer dialektischen Natur willen in ihr Entgegengesetztes überzugehen. Anderen solchen Bestimmungen des Gegensatzes bleibt jedoch ihre Be- deutung fest für Vorstellung und Verstand, indem ihre Identität noch als ein Innerliches ist. Im Willen hin- gegen führen solche Gegensätze, welche abstrakte und zugleich Bestimmungen von ihm, der nur als das Kon- krete gewußt werden kann, sein sollen, von selbst auf diese ihre Identität und auf die Verwechslung ihrer Be- deutungen; — eine Verwechslung, die dem Verstände bewußtlos nur begegnet. — So ist der Wille, als die in sich seiende Freiheit, die Subjektivität selbst, diese ist damit sein Begriff und so seine Objektivität; End- lichkeit aber ist seine Subjektivität, im Gegensatze gegen die Objektivität; aber eben in diesem Gegensatze ist der Wille nicht bei sich, mit dem Objekte verwickelt, und seine Endlichkeit besteht ebensowohl darin, nicht subjektiv zu sein u.s.f. — Was daher im folgenden das Subjektive oder Objektive des Willens für eine Bedeutung haben soll, hat jedesmal aus dem Zusammenhang zu erhellen, der ihre Stellung in Beziehung auf die Totalität enthält.

42 Einleitung. § 27—29.

§27.

Die absolute Bestimmung oder, wenn man will, der absolute Trieb des freien Geistes (§ 21), daß ihm seine Frei- heit Gegenstand sei — objektiv sowohl in dem Sinne, daß sie als das vernünftige System seiner selbst, als in dem Sinne, daß dies unmittelbare Wirklichkeit sei (§ 26) — um für sich, als Idee zu sein, was der Wille an sich ist; — der abstrakte Begriff der Idee des Willens ist über- haupt der freie Wille, der den freien Willen will.

§ 28.

Die Tätigkeit des Willens, den Widerspruch der Sub- jektivität und Objektivität aufzuheben und seine Zwecke aus jener Bestimmung in diese überzusetzen und in der Objektivität zugleich bei sich zu bleiben, ist außer der formalen Weise des Bewußtseins (§ 8), worin die Objek- tivität nur als unmittelbare Wirklichkeit ist, die wesent- liche Entwickelung des substantiellen Inhalts der Idee (§ 21), eine Entwickelung, in welcher der Begriff die zu- nächst selbst abstrakte Idee zur Totalität ihres Systems bestimmt, die als das Substantielle unabhängig von dem Gegensatze eines bloß subjektiven Zwecks und seiner Reali- sierung, dasselbe in diesen beiden Formen ist.

§29.

Dies, daß ein Dasein überhaupt, Dasein des freien Willens ist, ist das Recht. — Es ist somit überhaupt die Freiheit, als Idee.

Die Kantische (Kants Rechtslehre Einl.) und auch allgemeiner angenommene Bestimmung, worin „die Be- schränkung meiner Freiheit oder Willkür, daß sie mit jedermanns Willkür nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne", das Hauptmoment ist — ent- hält teils nur eine negative Bestimmung, die der Be- schränkung, teils läuft das Positive, das allgemeine oder sogenannte Vernunftgesetz, die Übereinstimmung der Willkür des einen mit der Willkür des anderen, auf die bekannte formelle Identität und den Satz des Wider- spruchs hinaus. Die angeführte Definition des Rechts enthält die seit Rousseau vornehmlich verbreitete An- sicht, nach welcher der Wille, nicht als an und für sich seiender, vernünftiger, der Geist nicht als wahrer Geist,

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Einleitung. § 30. 43

sondern als besonderes Individuum, als Wille des Ein- zelnen in seiner eigentümlichen Willkür, die substantielle Grundlage und das Erste sein soll. Nach diesem ein- mal angenommenen Prinzip kann das Vernünftige frei- lich nur als beschränkend für diese Freiheit, sowie auch nicht als immanent Vernünftiges, sondern nur als ein äußeres, formelles Allgemeines herauskommen. Jene An- sicht ist ebenso ohne allen spekulativen Gedanken und von dem philosophischen Begriffe verworfen, als sie in den Köpfen und in der Wirklichkeit Erscheinungen her- vorgebracht hat, deren Fürchterlichkeit nur an der Seich- tigkeit der Gedanken, auf die sie sich gründeten, eine Parallele hat,

§30.

Das Recht ist etwas Heiliges überhaupt, allein weil es das Dasein des absoluten Begriffes, der selbst- bewußten Freiheit ist. — Der Formalismus des Rechte aber (und weiterhin der Pflicht) entsteht aus dem Unter- schiede der Entwickelung des Freiheitsbegriffs. Gegen formelleres, d. i. abstrakteres und darum beschränkteres Recht, hat die Sphäre und Stufe des Geistes, in welcher er die weiteren in seiner Idee enthaltenen Momente zur Bestimmung und Wirklichkeit in sich gebracht hat, als die konkretere in sich reichere und wahrhafter allgemeine eben damit auch ein höheres Recht.

Jede Stufe der Entwickelung der Idee der Freiheit hat ihr eigentümliches Recht, weil sie das Dasein der Freiheit in einer ihrer eigenen Bestimmungen ist. Wenn vom Gegensatze der Moralität, der Sittlichkeit gegen das Recht gesprochen wird, so ist unter dem Rechte nur das erste formelle der abstrakten Persönlichkeit ver- standen. Die Moralität, die Sittlichkeit, das Staatsinter- esse ist jedes ein eigentümliches Recht, weil jede dieser Gestalten Bestimmung und Dasein der Freiheit ist. In Kollision können sie nur kommen, insofern sie auf gleicher Linie stehen, Rechte zu sein; wäre der mora- lische Standpunkt des Geistes nicht auch ein Recht, die Freiheit in einer ihrer Formen, so könnte sie gar nicht in Kollision mit dem Rechte der Persönlichkeit oder einem anderen kommen, weil ein solches den Freiheits- begriff, die höchste Bestimmung des Geistes, in sich enthält, gegen welchen Anderes ein substanzloses ist.

44 Einleitung. § 31.

Aber die Kollision enthält zugleich dies andere Moment, daß sie beschränkt und damit auch eins dem anderen untergeordnet ist; nur das Recht des Weltgeistes ist das uneingeschränkt absolute.

§ 31.

Die Methode, wie in der Wissenschaft der Begriff sich aus sich selbst entwickelt und nur ein im^manentes Fort- schreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist — der Fortgang nicht durch die Versicherung, daß es ver- schiedene Verhältnisse gebe, und dann durch das An- wenden des Allgemeinen auf solchen von sonst her auf- genommenen Stoff geschieht, ist hier gleichfalls aus der Logik vorausgesetzt.

Das bewegende Prinzip des Begriffs, als die Be- sonderungen des Allgemeinen nicht nur auflösend, son- dern auch hervorbringend, heiße ich die Dialektik, — Dialektik also nicht in dem Sinne, daß sie einen dem Gefühl, dem unmittelbaren Bewußtsein überhaupt ge- gebenen Gegenstand, Satz u. s. f. auflöst, verwirrt, herüber und hinüber führt und es nur mit Herleiten seines Gegenteils zu tun hat, — eine negative Weise, wie sie häufig auch bei P lato erscheine. Sie kann so das Gegen- teil einer Vorstellung, oder entschieden wie der alte Skeptizismus den Widerspruch derselben, oder auch matter Weise eine Annäherung zur Wahrheit, eine moderne Halbheit, als ihr letztes Resultat ansehen. Die höhere Dialektik des Begriffes ist, die Bestimmung nicht bloß als Schranke und Gegenteil, sondern aus ihr den positiven Inhalt und Resultat hervorzubringen und auf- zufassen, als wodurch sie allein Ent Wickelung und immanentes Fortschreiten ist. Diese Dialektik ist dann nicht äußeres Tun eines subjektiven Denkens, sondern die eigene Seele des Inhalts, die organisch ihre Zweige und Früchte hervortreibt. Dieser Entwickelung der Idee als eigener Tätigkeit ihrer Vernunft sieht das Denken als subjektives, ohne seinerseits eine Zutat hinzuzufügen, nur zu. Etwas vernünftig betrachten heißt, nicht an den Gegenstand von außen her eine Vernunft hinzu- bringen und ihn dadurch bearbeiten, sondern der Gegen- stand ist für sich selbst vernünftig; hier ist es der Geist in seiner Freiheit, die höchste Spitze der selbstbewußten Vernunft, die sich Wirklichkeit gibt und als existierende

Einleitimg. § 32. Einteilung. § 33. 45

Welt erzeugt; die Wissenschaft hat nur das Geschäft, diese eigene Arbeit der Vernunft der Sache zum Be- wußtsein zu bringen.

§ 32.

Die Bestimmungen in der Entvvickelung des Be- griffs sind einerseits selbst Begriffe, andererseits, weil der Begriff wesentlich als Idee ist, sind sie in der Form des Daseins, und die Reihe der sich ergebenden Begriffe ist damit zugleich eine Reihe von Gestaltungen; so sind sie in der Wissenschaft zu betrachten.

In spekulativerem Sinn ist die Weise des Daseina eines Begriffes und seine Bestimmtheit eins und das- selbe. Es ist aber zu bemerken, daß die Momente, deren Resultat eine weiter bestimmte Form ist, ihm als Be- griffsbestimmungen in der wissenschaftlichen Entwicke- lung der Idee vorangehen, aber nicht in der zeitlichen Entwickelung als Gestaltungen ihm vorausgehen. So hat die Idee, wie sie als Familie bestimmt ist, die Be- griffsbestimmungen zur Voraussetzung, als deren Re- sultat sie im folgenden dargestellt werden wird. Aber daß diese inneren Voraussetzungen auch für sich schon als Gestaltungen, als Eigentumsrecht, Vertrag, Mo- ralität u.s. f. vorhanden seien, dies ist die andere Seite der Entwickelung, die nur in höher vollendeter Bildung es zu diesem eigentümlich gestalteten Dasein ihrer Mo- mente gebracht hat.

Eioteilung.

§33.

Nach dem Stufengange der Entwickelung der Idee des an und für sich freien Willens ist der Wille

A. unmittelbar; sein Begriff daher abstrakt, — die Persönlichkeit, — und sein Dasein eine unmittel- bare äußerliche Sache; — • die Sphäre des abstrakten oder formellen Rechts.

B. der Wille aus dem äußeren Dasein in sich reflektiert, als subjektive Einzelnheit bestimmt gegen das Allgemeine, — dasselbe, teils als Inneres, das Gute, teils als Äußeres, eine vorhandene Welt, und diese beiden Seiten der Idee als nur durch ein-

46 Einteilung. § 33.

ander vermittelt; die Idee in ihrer Entzweiung oder besonderen Existenz, das Recht des sub- jektiven Willens im Verhältnis zum Recht der Welt und zum Recht der, aber nur an sich sei- enden, Idee; — die Sphäre der Moralität. C. die Einheit und Wahrheit dieser bsiden abstrakten Momente, — die gedachte Idee des Guten realisiert in dem in sich reflektierten Willen und in äußer- licher Welt; ■ — so daß die Freiheit als die Sub- stanz ebensosehr als Wirklichkeit und Notwen- digkeit existiert, wie als subjektiver Wille; — die Idee in ihrer an und für sich allgemeinen Existenz; die Sittlichkeit. Die sittliche Substanz aber ist gleichfalls

a. natürlicher Geist; — die Familie,

b. in ihrer Entzweiung und Erscheinung; — die bürgerliche Gesellschaft,

c. der Staat, als die in der freien Selbständigkeit des besonderen Willens ebenso allgemeine und objektive Freiheit; — welcher wirkliche und organische Geist a. eines Volks sich ß. durch das Verhältnis der be- sonderen Volksgeister hindurch, y. in der Welt- geschichte zum allgemeinen Weltgeiste wirklich wird und offenbart, dessen Recht das Höchste ist

Daß eine Sache oder Inhalt, der erst seinem Be- griffe nach, oder wie er an sich ist, gesetzt ist, die Gestalt der Unmittelbarkeit oder des Seins hat, ist aus der spekulativen Logik vorausgesetzt; ein anderes ist der Begriff, der in der Form des Begriffs für sich ist; dieser ist nicht mehr ein Unmittelbares. — Gleicher- weise ist das die Einteilung bestimmende Prinzip voraus- gesetzt. Die Einteilung kann auch als eine historische Vorausangabe der Teile angesehen werden, denn die verschiedenen Stufen müssen als Entwickelungsmomente der Idee sich aus der Natur des Inhalts selbst hervor- bringen. Eine philosophische Einteilung ist überhaupt nicht eine äußerliche, nach irgendeinem oder mehreren aufgenommenen Einteilungsgründen gemachte äußere Klassifizierung eines vorhandenen Stoffes, sondern das immanente Unterscheiden des Begriffes selbst. — Mo- ralität und Sittlichkeit, die gewöhnlich etwa als gleichbedeutend gelten, sind hier in wesentlich ver- schiedenem Sinne genommen. Inzwischen scheint auch

I

Einteilung, § 33. 47

die Vorstellung sie zu unterscheiden; der Kantische Sprachgebrauch bedient sich vorzugsweise des Ausdrucks Moralität, wie denn die praktischen Prinzipien dieser Philosophie sich durchaus auf diesen Begriff beschränken, den Standpunkt der Sittlichkeit sogar unmöglich machen, ja selbst sie ausdrücklich zernichten und em- pören. Wenn aber Moralität und Sittlichkeit, ihrer Ety- mologie nach, auch gleichbedeutend wären, so hinderte dies nicht, diese einmal verschiedenen Worte für ver- schiedene Begriffe zu benutzen.

Erster Teil.

Das abstrakte Recht.

§34.

Der an und für sich freie Vv'ille, wie er in seinem abstrakten Begriffe ist, ist in der Bestimmtheit der Unmittelbarkeit. Nach dieser ist er seine gegen die Realität negative, nur sich abstrakt auf sich beziehende Wirklichkeit, — in sich einzelner Wille eines Sub- jekts. Nach dem Momente der Besonderheit des Willens hat er einen weiteren Inhalt bestimmter Zwecke und als ausschließende Einzelnheit diesen Inhalt zu- gleich als eine äußere, unmittelbai= vorgefundene Welt vor sich.

§35.

Die Allgemeinheit dieses für sich freien Willens ist die formelle, die selbstbewußte sonst inhaltslose ein- fache Beziehung auf sich in seiner Einzelnheit, — das Subjekt ist insofern Person. In der Persönlichkeit liegt, daß ich als Dieser vollkommen nach allen Seiten (in innerlicher Willkür, Trieb und Begierde, sowie nach unmittelbarem äußerlichen Dasein) bestimmte und end- liche, doch schlechthin reine Beziehung auf mich bin und in der Endlichkeit mich so als das Unendliche, All- gemeine und Freie weiß.

Die Persönlichkeit fängt erst da an, insofern das Subjekt nicht bloß ein Selbstbewußtsein überhaupt von sich hat als konkretem auf irgendeine Weise bestimmtem, sondern vielmehr ein Selbstbewußtsein von sich als voll- kommen abstraktem Ich, in welchem alle konkrete Be- schränktheit und Gültigkeit negiert und ungültig ist. In der Persönlichkeit ist daher das Wissen seiner als

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Das abstrakte Recht. § 36—38. 49

Gegenstandes, aber als durch das Denken in die einfache Unendlichkeit erhobenen und dadurch mit sich rein-identischen Gegenstandes. Individuen und Völker haben noch keine Persönlichkeit, insofern sie noch nicht zu diesem reinen Denken und Wissen von sich gekommen sind. Der an und für sich seiende Geist unterscheidet sich dadurch von dem erscheinenden Geiste, daß in derselben Bestimmung, worin dieser nur Selbstbewußt- sein, — Bewußtsein von sich, aber nur nach dem natürlichen Willen und dessen noch äußerlichen Gegen- sätzen ist (Phänomenologie des Geistes. Bamberg und Würzburg 1807, S. 101 s. f. und Encyklopädie der philos. Wissensch. § 844)^), der Geist sich als abstraktes und zwar freies Ich zum Gegenstande und Zwecke hat und so Person ist.

§ 36.

1. Die Persönlichkeit enthält überhaupt die Rechts- fähigkeit und macht den Begriff und die selbst abstrakte Grundlage des abstrakten und daher formellen Rechtes aus. Das Rechtsgebot ist daher: sei eine Person und respektiere die anderen als Personen.

§ 37.

2. Die Besonderheit des Willens ist wohl Moment des ganzen Bewußtseins des Willens (§ 34), aber in der abstrakten Persönlichkeit als solcher noch nicht enthalten. Sie ist daher zwar vorhanden, aber als von der Persön- lichkeit, der Bestimmung der Freiheit, noch verschieden, Begierde, Bedürfnis, Triebe, zufälliges Belieben u. s. f. ■ — Im formellen Rechte kommt es daher nicht auf das be- sondere Interesse, meinen Nutzen oder mein Wohl an — ebensowenig auf den besonderen Bestimmungsgrund meines Willens, auf die Einsicht und Absicht.

§ 38. In Beziehung auf die konkrete Handlung und mora- lische und sittliche Verhältnisse ist gegen deren weiteren Inhalt das abstrakte Recht nur eine Möglichkeit, die rechtliche Bestimmung daher nur eine Erlaubnis oder Befugnis. Die Notwendigkeit dieses Rechts beschränkt sich aus demselben Grunde seiner Abstraktion auf das

1) Phänomenologie, Lassonsche Ausg., S. 1 16 f. (Phil. Bibl. 114. Bd.); Encyklop. 3. Aufl. § 424 (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 374 f.). Hegel, Kechtsphilosophie. 4

50 Erster Teil, i; 39—40.

Negative, die Persönlichkeit und das daraus Folgende nicht zu verletzen. Es gibt daher nur Rechtsverbote, und die positive Form von Rechtsgeboten hat ihrem letzten Inhalte nach das Verbot zugrunde liegen.

§ 39.

3. Die beschließende und unmittelbare Einzelnheit der Person verhält sich zu einer vorgefundenen Natur, welcher hiermit die Persönlichkeit des Willens als ein Subjektives gegenübersteht, aber dieser, als in sich un- endlich und allgemein, ist die Beschränkung, nur sub- jektiv zu sein, widersprechend und nichtig. Sie ist das Tätige, sie aufzuheben und sich Realität zu geben, oder, was dasselbe ist, jenes Dasein als das ihrige zu set2ien.

§ 40. Das Recht ist zuerst das unmittelbare Dasein, welches sich die Freiheit auf unmittelbare Weise gibt,

a) Besitz, welcher Eigentum ist; — die Freiheit ist hier die des abstrakten Willens überhaupt, oder eben damit einer einzelnen sich nur zu sich verhaltenden Person.

b) Die Person, sich von sich unterscheidend, verhält sich zu einer anderen Person und zwar haben beide nur als Eigentümer für einander Dasein. Ihre an sich seiende Identität erhält Existenz durch das Übergehen des Eigen- tums des einen in das des anderen mit gemeinsamen Wülen und Erhaltung ihres Rechts, — im Vertrag.

c) Der Wille als (a) in seiner Beziehung auf sich, nicht von einer anderen Person (b), sondern in sich selbst unterschieden, ist er, als besonderer Wille von sich als an und für sich seiendem verschieden und entgegen- gesetzt, — Unrecht und Verbrechen.

Die Einteilung des Rechts in Personen-Sachen- recht und das Recht zu Aktionen hat, so wie die vielen anderen dergleichen Einteilungen, zunächst den Zweck, die Menge des vorliegenden unorganischen Stoffs in eine äußerliche Ordnung zu bringen. Es liegt in diesem Ein- teilen vornehmlich die Verwirrung, Rechte, welche sub- stantielle Verhältnisse, wie Familie und Staat, zu ihrer Voraussetzung haben, und solche, die sich auf die bloße abstrakte Persönlichkeit beziehen, kunterbunt zu ver- mischen. In diese Verwirrung gehört die Kantische und sonst beliebt gewordene Einteilung in sächliche, per- sönliche und dinglichpersönliche Rechte. Das

Das abstrakte Recht. § 40. 51

Schiefe und Begriff lose der Einteilung in Personen- und Sachenrecht, das in dem römischen Rechte zu- grunde liegt, zu entwickeln (das Recht zu Aktionen be- trifft die Rechtspflege und gehört nicht in diese Ord- nung), würde zu weit führen. Hier erhellt schon so viel, daß nur die Persönlichkeit ein Recht an Sachen gibt und daher das persönliche Recht wesentlich Sachen- recht ist, — Sache im allgemeinen Sinne als das der Freiheit überhaupt Äußerliche, wozu auch mein Körper, mein Leben gehört. Dies Sachenrecht ist das Recht der Persönlichkeit als solcher. Was aber das im römischen Rechte sogenannte Personenrecht betrifft, so soll der Mensch erst, mit einem gewissen status betrachtet, eine Person sein (Heineccii Elem. Jur. Civ., § LXXV.); im römischen Rechte ist hiermit sogar die Persönlichkeit selbst, als gegenüber der Sklaverei, nur ein Stand, Zustand. Der Inhalt des römischen so- genannten Personenrechts betrifft dann außer dem Recht an Sklaven, wozu ungefähr auch die Kinder gehören, und dem Zustande der Rechtlosigkeit (capitis dimi- nutio) die Familienverhältnisse. Bei Kant sind vollends die Familienverhältnisse, die auf dingliche Weise persönlichen Rechte. — Das römische Per- sonenrecht ist daher nicht das Recht der Person als solcher, sondern wenigstens der besonderen Person;

— späterhin wird sich zeigen, daß das Familienverhält- nis vielmehr das Aufgeben der Persönlichkeit zu seiner substantiellen Grundlage hat. Es kann nun nicht anders als verkehrt erscheinen, das Recht der be- sonders bestimmten Person vor dem allgemeinen Rechte der Persönlichkeit abzuhandeln. — Die persön- lichen Rechte bei Kant sind die Rechte, die aus einem Vertrage entstehen, daß Ich etwas gebe, leiste

— das jus ad rem im römischen Recht, das aus einer Obligatio entspringt. Es ist allerdings nur eine Person, die aus einem Vertrage zu leisten hat, sowie auch nur eine Person, die das Recht an eine solche Leistung erwirbt, aber ein solches Recht kann man darum nicht ein persön- liches nennen; jede Art von Rechten kommt nur einer Person zu, und objektiv ist ein Recht aus dem Ver- trage nicht Recht an eine Person, sondern nur an ein ihr Äußerliches, oder etwas von ihr zu Veräußerndes, immer an eine Sache.

52 Erster Teil. Das abstrakte Recht. § 41—43.

Erster Abschnitt.

Bas Eigentum.

§41.

Die Person muß sich eine äußere Sphäre ihrer Freiheit geben, um als Idee zu sein. Weil die Person der an und für sich seiende unendliche Wille in dieser ersten noch ganz abstrakten Bestimmung ist, so ist dies von ihm Unterschiedene, was die Sphäre seiner Freiheit ausmachen kann, gleichfalls als das von ihm unmittelbar Verschiedene und Trennbare bestimmt.

§42.

Das von dem freien Geiste unmittelbar Verschiedene ist für ihn und an sich das Äußerliche überhaupt, — eine Sache, ein Unfreies, Unpersönliches und Rechtloses.

Sache hat wie das Objektive die entgegengesetzten Bedeutungen, das eine Mal, wenn man sagt: das ist die Sache, es kommt auf die Sache, nicht auf die Person an, — die Bedeutung des Substantiellen; das andere Mal gegen die Person (nämlich nicht das be- sondere Subjekt) ist die Sache das Gegenteil des Sub- stantiellen, das seiner Bestimmung nach nur Äußer- liche. — Was für den freien Geist, der vom bloßen Bewußtsein wohl unterschieden werden muß, das Äußer- liche ist, ist es an und für sich, darum ist die Begriffs- bestimmung der Natur dies, das Äußerliche an ihr selbst zu sein.

§ 43.

Die Person hat als der unmittelbare Begriff und damit auch wesentlich Einzelne eine natürliche Existenz, teils an ihr selbst, teils als eine solche, zu der sie als einer Außenwelt sich verhält. — Nur von diesen Sachen, als die es unmittelbar, nicht von Bestimmungen, die es durch die Vermittelung des Willens zu werden fähig sind, ist hier bei der Person, die selbst noch in ihrer ersten Unmittelbarkeit ist, die Rede.

Geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften, Künste, selbst Religiöses (Predigten, Messen, Gebete, Segen in ge- weihten Dingen), Erfindungen u, s. f. werden Gegenstände |l

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Erster Abschnitt. Das Eigentum. § 43. 53

des Vertrags, anerkannten Sachen in Weise desKaufens, Verkaufens u. s. f. gleichgesetzt. Man kann fragen, ob der Künstler, der Gelehrte u. s. f. im juristischen Besitze seiner Kunst, Wissenschaft, seiner Fähigkeit, eine Predigt zu halten, Messe zu lesen u. s. w. sei, d. i. ob dergleichen Gegenstände Sachen seien. Man wird Anstand nehmen, solche Geschicklichkeiten, Kenntnisse, Fähigkeiten u. s. f. Sachen zu nennen: da über dergleichen Besitz einer- seits als über Sachen verhandelt und kontrahiert wird, er andererseits aber ein Inneres und Geistiges ist, kann der Verstand über die juristische Qualifikation desselben in Verlegenheit sein, da ihm nur der Gegensatz: daß etwas entweder Sache oder Nicht-Sache (wie das Ent- weder unendlich, Oder endlich), vorschwebt, Kennt- nisse, Wissenschaften, Talente u. s. f. sind freilich dem freien Geiste eigen und ein Innerliches desselben, nicht ein Äußerliches, aber ebensosehr kann er ihnen durch die Äußerung ein äußerliches Dasein geben und sie veräußern (s. unten), wodurch sie unter die Bestim- mung von Sachen gesetzt werden. Sie sind also nicht zuerst ein Unmittelbares, sondern werden es erst durch die Vermittelung des Geistes, der sein Inneres zur Un- mittelbarkeit und Äußerlichkeit herabsetzt, — Nach der unrechtlichen und unsittlichen Bestimmung des römischen Eechts waren die Kinder Sachen für den Vater und dieser hiermit im juristischen Besitze seiner Kinder, und doch wohl stand er auch im sittlichen Verhältnisse der Liebe zu ihnen (das freilich durch jenes Unrecht sehr geschwächt werden mußte). Es fand darin also eine, aber ganz unrechtliche Vereinigung der beiden Bestim- mungen von Sache und Nicht-Sache statt, — Im ab- strakten Rechte, das nur die Person als solche, somit auch das Besondere, was zum Dasein und Sphäre ihrer Freiheit gehört, nur insofern zum Gegenstande hat, als es als ein von ihr Trennbares und unmittelbar Ver- schiedenes ist, dies mache seine wesentliche Bestimmung aus, oder es könne sie nur erst vermittelst des sub- jektiven Willens erhalten, kommen geistige Geschick- lichkeiten, Wissenschaften u. s. f. allein nach ihrem juristi- schen Besitze in Betracht; der Besitz des Körpers und des Geistes, der durch Bildung, Studium, Gewöhnung u. s. f. erworben wird, und als ein inneres Eigentum des Geistes ist, ist hier nicht abzuhandeln. Von dem Über- gange aber eines solchen geistigen Eigentums in die

54 Erster Teil. Das abstrakte Recht. § 44— 4ü.

Äui3erlichkeit, in welcher es unter die Bestimmung eines juristisch-rechtlichen Eigentums fällt, ist erst bei der Veräußerung zu sprechen,

§44.

Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, welche dadurch die Meinige ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie einen solchen nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält, — absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen.

Diejenige sogenannte Philosophie, welche den un- mittelbaren einzelnen Dingen, dem Unpersönlichen, Realität im Sinne von Selbständigkeit und wahrhaftem Für- und Insichsein zuschreibt, ebenso diejenige, welche versichert, der Geist könne die Wahrheit nicht erkennen und nicht wissen, was das Ding an sich ist, wird von dem Verhalten des freien Willens gegen diese Dinge unmittelbar widerlegt. Wenn für das Bewußtsein, für das Anschauen und Vorstellen die sogenannten Außen- dinge den Schein von Selbständigkeit haben, so ist dagegen der freie Wille der Idealismus, die Wahrheit solcher Wirklichkeit.

§45.

Daß Ich etwas in meiner selbst äußeren Gewalt habe, macht den Besitz aus, sowie die besondere Seite, daß Ich etwas aus natürlichem Bedürfnisse, Triebe und der Willkür zu dem Meinigen mache, das besondere Interesse des Besitzes ist. Die Seite aber, daß Ich als freier Wille mir im Besitze gegenständlich und hiermit auch erst wirk- licher Wille bin, macht das Wahrhafte und Rechtliche darin, die Bestimmung des Eigentums aus.

Eigentum zu haben, erscheint in Rücksicht auf das Bedürfnis, indem dieses zum Ersten gemacht wird, als Mittel; die wahrhafte Stellung aber ist, daß vom Stand- punkte der Freiheit aus das Eigentum als das erste Dasein derselben, wesentlicher Zweck für sich ist.

§ 46. Da mir im Eigentum mein Wille als persönlicher, somit als Wille des Einzelnen objektiv wird, so erhält es 5en Charakter von Privateigentum, und gemeinschaft- liches Eigentum, das seiner Natur nach vereinzelt besessen

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Erster Abschnitt. Das Eigentum. >5 47. 55

werden kann, die Bestimmung von einer an sich auflös- baren Gemeinschaft, in der meinen Anteil zu lassen, für sich Sache der Willkür ist.

Die Benutzung elementarischer Gegenstände ist, ihrer Natur nach, nicht fähig, zu Privatbesitz partiku- larisiert zu werden. — Die agrarischen Gesetze in Rom enthalten einen Kampf zwischen Gemeinsamkeit und Privateigentümlichkeit des Grundbesitzes; die letztere mußte als das vernünftigere Moment, obgleich auf Kosten anderen Rechts, die Oberhand behalten. — Familien- fideikommissarisches Jjjgentum enthält ein Moment, dem das Recht der Persönlichkeit und damit des Privat- eigentums entgegensteht. Aber die Bestimmungen, die das Privateigentum betreffen, können höheren Sphären des Rechts, einem Gemeinwesen, dem Staate unter- geordnet werden müssen, wie in Rücksicht auf Privateigentümlichkeit beim Eigentum einer soge- nannten moralischen Person, Eigentum in toter Hand, der Fall ist. Jedoch können solche Ausnahmen nicht im Zufall, in Privatwillkür, Privatnutzen, sondern nur in dem vernünftigen Organismus des Staats begründet sein, — Die Idee des platonischen Staats enthält das Unrecht gegen die Person, des Privateigentums unfähig zu sein, als allgemeines Prinzip. Die Vorstellung von einer frommen oder freundschaftlichen und selbst er- zwungenen Verbrüderung der Menschen mit Gemein- schaft der Güter und der Verbannung des privat- eigentümlichen Prinzips kann sich der Gesinnung leicht darbieten, welche die Natur der Freiheit des Geistes und des Rechts verkennt und sie nicht in ihren be- stimmten Momenten erfaßt. Was die moralische oder religiöse Rücksicht betrifft, so hielt Epikur seine Freunde, wie sie, einen solchen Bund der Gütergemein- schaft zu errichten, vorhatten, gerade aus dem Grunde davon ab, weil dies ein Mißtrauen beweise, und die einander mißtrauen, nicht Freunde seien. (Diog. Laert. I. X. n. VI.)

§ 47. Als Person bin Ich selbst unmittelbar Einzelner, — dies heißt in seiner weiteren Bestimmung zunächst: Ich bin lebendig in diesem organischen Körper,, welcher mein dem Inhalte nach allgemeines ungeteiltes äußeres Dasein, die reale Möglichkeit alles Aveiter be-

56 Erster Teil. Das abstrakte Hecht. § 48.

stimmten Daseins ist. Aber als Person habe ich zugleich mein Leben und Körper, wie andere Sachen, nur in- sofern es mein Wille ist.

Daß Ich nach der Seite, nach welcher Ich nicht als der für sich seiende, sondern als der unmittelbare Begriff existiere, lebendig bin und einen organischen Körper habe, beruht auf dem Begriffe des Lebens und dem des Geistes als Seele, — auf Momenten, die aus der Naturphilosophie (Encyklop. der philos. Wissensch. § 259 ff. vgl. § 161, 164 und 298) und der Anthropologie (ebendas. § 318)^) aufgenommen sind. —

Ich habe diese Glieder, das Leben nur, insofern ich will; das Tier kann sich nicht selbst verstümmeln oder umbringen, aber der Mensch.

§ 48.

Der Körper, insofern er unmittelbares Dasein ist, ist er dem Geiste nicht angemessen; um williges Organ und beseeltes Mittel desselben zu sein, muß er erst von ihm in Besitz genommen werden (§ 57). — Aber für andere bin ich wesentlich ein Freies in meinem Körper, wie ich ihn unmittelbar habe.

Nur weil Ich als Freies im Körper lebendig bin, darf dieses lebendige Dasein nicht zum Lasttiere miß- braucht werden. Insofern Ich lebe, ist meine Seele (der Begriff und höher das Freie) und der Leib nicht ge- schieden, dieser ist das Dasein der Freiheit und ,Ich empfinde in ihm. Es ist daher nur ideeloser, sophi- stischer Verstand, welcher die Unterscheidung machen kann, daß das Ding an sich, die Seele, nicht berührt oder angegriffen werde, wenn der Körper mißhandelt und die Existenz der Person der Gewalt eines anderen unterworfen wird. Ich kann mich aus meiner Existenz in mich zurückziehen und sie zur äußerlichen machen. — die besondere Empfindung aus mir hinaushalten und in den Fesseln frei sein. Aber dies ist mein Wille, für den anderen bin Ich in meinem Körper; frei für den anderen bin ich nur als frei im Dasein, ist ein identischer Satz (s. meine Wissensch. der Logik I. Bd..

1) In der 3. Aufl. § 336 ff.; vgl. §§ 213, 216, 376 (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 303ff"., 190, 194, 331) u. §§ 388ff". (Phil. Bibl. Bd. C3, S. 339 ß".).

Erster Abschnitt. Das Eigentum. § 49. 57

S. 49ff,)^). Meinem Körper von anderen angetane Gewalt ist Mir angetane Gewalt.

Dai3, weil Ich empfinde, die Berührung und Gewalt gegen meinen Körper mich unmittelbar als wirklich und gegenwärtig berührt, macht den unterschied zwischen persönlicher Beleidigung und zwischen Ver- letzung meines äußeren Eigentums, als in welchem mein Wille nicht in dieser unmittelbaren Gegenwart und Wirk- lichkeit ist.

§ 49. Im Verhältnisse zu äußerlichen Dingen ist das Ver- nünftige, daß Ich Eigentum besitze; die Seite des Be- sonderen aber begreift die subjektiven Zwecke, Bedürf- nisse, die Willkür, die Talente, äußere Umstände u. s. f. (§ 45); hiervon hängt der Besitz bloß als solcher ab, aber diese besondere Seite ist in dieser Sphäre der ab- strakten Persönlichkeit noch nicht identisch mit der Frei- heit gesetzt. Was und wieviel Ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufälligkeit.

In der Persönlichkeit sind die mehreren Personen, wenn man hier von mehreren sprechen will, wo noch kein solcher Unterschied stattfindet, gleich. Dies ist aber ein leerer tautologischer Satz; denn die Person ist als das Abstrakte eben das noch nicht Besonderte und in bestimmtem Unterschiede Gesetzte. — Gleichheit ist die abstrakte Identität des Verstandes, auf welche das reflektierende Denken, und damit die Mittelmäßigkeit des Geistes überhaupt, zunächst verfällt, wenn ihm die Beziehung der Einheit auf einen Unterschied vorkommt. Hier wäre die Gleichheit nur Gleichheit der abstrakten Personen als solcher, außer welcher eben damit alles, was den Besitz betrifft, dieser Boden der Ungleich- heit, fällt. — Die bisweilen gemachte Forderung der Gleichheit in Austeilung des Erdbodens oder gar des weiter vorhandenen Vermögens, ist ein um so leererer und oberflächlicherer Verstand, als in diese Besonderheit nicht nur die äußere Naturzufälligkeit, sondern auch der ganze Umfang der geistigen Natur in ihrer un- endlichen Besonderheit und Verschiedenheit, sowie in ihrer zum Organismus entwickelten Vernunft fällt, —

1) In der~2rAufl. (Hegels AVwe. 3. Bd. 1833) ist dieser Abschnitt der Logik stark verändert; dem obigen Zitat entspricht dort S. 115ff.

58 Erster Teil. Das abstrakte Recht. § ')0—ö-2.

Von einer Ungerechtigkeit der Natur über un- gleiches Austeilen des Besitzes und Vermögens kann nicht gesprochen werden, denn die Natur ist nicht frei, und darum weder gerecht, noch ungerecht. Daß alle Menschen ihr Auskommen für ihre Bedürfnisse haben sollen, ist teils ein moralischer und, in dieser Unbestimmt- heit ausgesprochen, zwar wohlgemeinter, aber, wie das bloß Wohlgemeinte überhaupt, nichts Objektives seiender Wunsch, teils ist Auskommen etwas anderes als Besitz und gehört einer anderen Sphäre, der bürgerlichen Gesellschaft, an.

§ 50.

Daß die Sache dem in der Zeit zufällig Ersten, der

sie in Besitz nimmt, angehört, ist, weil ein Zweiter nicht in

Besitz nehmen kann, was bereits Eigentum eines anderen ist,

eine sich unmittelbar verstehende, überflüssige Bestimmung.

§ 51. Zum Eigentum als dem Dasein der Persönlichkeit, ist meine innerliche Vorstellung und Wille, daß etwas mein sein solle, nicht hinreichend, sondern es wird dazu die Besitzergreifung erfordert. Das Dasein, welches jenes Wollen hierdurch erhält, schließt die Erkennbarkeit für andere in sich. — Daß die Sache, von der Ich Besitz nehmen kann, herrenlos sei, ist (wie § 50) eine sich von selbst verstehende negative Bedingung, oder bezieht sich vielmehr auf das antizipierte Verhältnis zu anderen.

§ 52. Die Besitzergreifung macht die Materie der Sache zu meinem Eigentum, da die Materie für sich nicht ihr eigen ist. Die Materie leistet mir Widerstand (und sie ist nur dies, mir Widerstand zu leisten), d. i. sie zeigt mir ihr abstraktes Fürsichsein nur als abstraktem Geiste, nämlich als sinnlichem (verkehrter Weise hält das sinnliche Vorstellen das sinnliche Sein des Geistes für das Konkrete und das Vernünftige für das Abstrakte), aber in Beziehung auf den Willen und Eigentum hat dies Fürsichsein der Materie keine Wahrheit. Das Besitz- ergreifen als äußerliches Tun, wodurch das allgemeine Zueignungsrecht der Naturdinge verwirklicht wird, tritt in die Bedingungen der physischen Stärke, der List, der Geschicklichkeit, der Vermittelung überhaupt, wo- durch man körperlicherweise etwas habhaft wird. Nach

Erster Abschnitt. Das Eigentum. § 53. 59

der qualitativen Verschiedenheit der Naturdinge hat deren Bemächtigung und Besitznahme einen unendlich vielfachen Sinn und eine ebenso unendliche Beschränkung und Zufälligkeit. Ohnehin ist die Gattung und das Ele- mentarische, als solches, nicht Gegenstand der per- sönlichen Einzelnheit; um dies zu werden und er- griffen werden zu können, muß es erst vereinzelt werden (ein Atemzug der Luft, ein Schluck Wassers). An der Unmöglichkeit, eine äui3erliche Gattung als solche und das Elementarische in Besitz nehmen zu können, ist nicht die äußerliche physische Unmöglichkeit als das letzte zu betrachten, sondern daß die Person als Wille sich als Einzelnheit bestimmt und als Person zugleich unmittelbare Einzelnheit ist, hiermit sich auch als solche zum Äußerlichen als zu Einzelnheiten verhält. (§ 13 Anm., § 43.) — Die Bemächtigung und das äußer- liche Besitzen wird daher auch auf unendliche Weise mehr oder weniger unbestimmt und unvollkommen. Immer aber ist die Materie nicht ohne wesentliche Form und nur durch diese ist sie etwas. Je mehr ich mir diese Form aneigne, desto mehr komme ich auch in den wirklichen Besitz der Sache. Das Verzehren von Nahrungsmitteln ist eine Durchdringung und Verände- rung ihrer qualitativen Natur, durch die sie vor dem Verzehren das sind, was sie sind. Die Ausbildung meines organischen Körpers zu Geschicklichkeiten, sowie die Bildung meines Geistes ist gleichfalls eine mehr oder weniger vollkommene Besitznahme und Durchdringung; der Geist ist es, den ich mir am vollkommensten zu eigen machen kann. Aber diese Wirklichkeit der Besitzergreifung ist verschieden von dem Eigentum als solchem, welches durch den freien Willen vollendet ißt. Gegen ihn hat die Sache nicht ein Eigentümliches für sich zurückbehalten, wenn schon im Besitze, als einem äußerlichen Verhältnis, noch eine Äußerlichkeit zurückbleibt. Über das leere Abstraktum einer Materie ohne Eigenschaften, welches im Eigentum außer mir und der Sache eigen bleiben soll, muß der Gedanke Meister werden.

§ 53. Das Eigentum hat seine näheren Bestimmungen im Verhältnisse des Willens zur Sache; dieses ist a) un- mittelbar Besitznahme, insofern der Wille in der Sache.

60 Erster Teil. Das abstrakte Recht. Erster Abschnitt.

als einem Positiven, sein Dasein hat; ß) insofern sie ein Negatives gegen ihn ist, hat er sein Dasein in ihr als einem zu Negierenden, — Gebrauch, y) die Reflexion des Willens in sich aus der Sache — Veräußerung; — positives, negatives und unendliches Urteil des Willens über die Sache.

A. Besitznahme.

§54.

Die Besitznahme ist teils die unmittelbare körper- liche Ergreifung, teils die Formierung, teils die bloße Bezeichnung.

§55.

a) Die körperliche Ergreifung ist nach der sinn- lichen Seite, indem Ich in diesem Besitzen unmittelbar gegenwärtig bin und damit mein Wille ebenso erkennbar ist, die vollständigste Weise; aber überhaupt nur sub- jektiv, temporär und dem Umfange nach, sowie auch durch die qualitative Natur der Gegenstände höchst eingeschränkt. — Durch den Zusammenhang, in den ich etwas mit ander- wärts mir schon eigentümlichen Sachen bringen kann, oder etwas sonst zufälligerweise kommt, durch andere Vermittelungen wird der Umfang dieser Besitznahme etwas ausgedehnt.

Mechanische Kräfte, Waffen, Instrumente erweitern den Bereich meiner Gewalt. — Zusammenhänge, wie des meinen Boden bespülenden Meeres, Stromes, eines zur Jagd, Weide, und anderer Benutzung tauglichen Bodens, der an mein festes Eigentum angrenzt, der Steine und anderer Mineralienlager unter meinem Acker, Schätze in oder unter meinem Grundeigentum u. s. f., — oder Zusammenhänge, die erst in der Zeit und zufällig erfolgen (wie ein Teil der sogenannten natürlichen Accessionen, Alluvion und dergleichen, auch Stran- dung) — , die Foetura ist wohl eine Accession zu meinem Vermögen, aber, als ein organisches Verhältnis, kein äußerliches Hinzukommen zu einer anderen von mir besessenen Sache und daher von ganz anderer Art, als die sonstigen Accessionen, — sind teils leichtere zum Teil ausschließende Möglichkeiten, etwas in Besitz zu nehmen oder zu benutzen für einen Besitzer gegen einen anderen, teils kann das Hinzugekommene als ein

Das Eigentum. A. Besitznahme. § 56 — 57. gl

unselbständiges Accidens der Sache, zu der es hinzu- gekommen, angesehen werden. Es sind dies überhaupt äußerliche Verknüpfungen, die nicht den Begriff und die Lebendigkeit zu ihrem Bande haben. Sie fallen daher dem Verstände für Herbeibringung und Ab- wägung der Gründe und Gegengründe und der positiven Gesetzgebung zur Entscheidung, nach einem Mehr oder Weniger von Wesentlichkeit oder Unwesentlichkeit der Beziehungen, anheim.

§56.

ß) Durch die Formierung erhält die Bestimmung, daß etwas das Meinige ist, eine für sich bestehende Äußerlichkeit und hört auf, auf meine Gegenwart in diesem Raum und in dieser Zeit und auf die Gegenwart meines Wissens und Wollens beschränkt zu sein.

Das Formieren ist insofern die der Idee an- gemessenste Besitznahme, weil sie das Subjektive und Objektive in sich vereinigt, übrigens nach der qualita- tiven Natur der Gegenstände und nach der Verschieden- heit der subjektiven Zwecke unendlich verschieden. — Es gehört hierher auch das Formieren des Organischen, an welchem das, was ich an ihm tue, nicht als ein Äußerliches bleibt, sondern assimiliert wird; Bearbeitung der Erde, Kultur der Pflanzen, Bezähmen, Füttern und Hegen der Tiere; — weiter vermittelnde Veranstaltun- gen zur Benutzung elementarischer Stoffe oder Kräfte, veranstaltete Einwirkung eines Stoffes auf einen anderen u. s. f.

§57.

Der Mensch ist nach der unmittelbaren Existenz an ihm selbst ein Natürliches, seinem Begriffe Äußeres; erst durch die Ausbildung seines eigenen Körpers und Geistes, wesentlich dadurch, daß sein Selbstbewußt- sein sich als freies erfaßt, nimmt er sich in Besitz und wird das Eigentum seiner selbst und gegen andere. Dieses Besitznehmen ist umgekehrt ebenso dies, das, was er seinem Begriffe nach (als eine Möglichkeit, Ver- mögen, Anlage) ist, in die Wirklichkeit zu setzen, wo- durch es ebensowohl erst als das Seinige gesetzt, als auch als Gegenstand und vom einfachen Selbstbewußtsein unterschieden und dadurch fähig wird, die Form der Sache zu erhalten (vergl. Anm. zu § 43).

62 Erster Teil. Das abstrakte Recht. Erster Abschnitt.

Die behauptete Berechtigung der Sklaverei (in allen ihren näheren Begründungen durch die physische Gewalt, Kriegsgefangenschaft, Rettung und Erhaltung des Lebens, Ernährung, Erziehung, Wohltaten, eigene Einwilligung u. s. f.), sowie die Berechtigung einer Herr- schaft, als bloßer Herrenschaft überhaupt und alle historische Ansicht über das Recht der Sklaverei und der Herrenschaft beruht auf dem Standpunkt, den Menschen als Naturwesen überhaupt nach einer Existenz (v/ozu auch die Willkür gehört) zu nehmen, die seinem Begriffe nicht angemessen ist. Die Behauptung des absoluten Unrechts der Sklaverei hin- gegen hält am Begriffe des Menschen als Geistes, als des an sich freien, fest und ist einseitig darin, daß sie den Menschen als von Natur frei, oder, was dasselbe ist, den Begriff als solchen in seiner Unmittel- barkeit, nicht die Idee, als das Wahre nimmt. Diese Antinomie beruht, wie alle Antinomie, auf dem for- mellen Denken, das die beiden Momente einer Idee, getrennt, jedes für sich, damit der Idee nicht angemessen und in seiner Unwahrheit, festhält und behauptet. Der freie Geist ist eben dieses (§ 21), nicht als der bloße Begriff oder an sich zu sein, sondern diesen Formalis- mus seiner selbst und damit die unmittelbare natürliche Existenz aufzuheben und sich die Existenz nur als die seinige, als freie Existenz, zu geben. Die Seite der Antinomie, die den Begriff der Freiheit behauptet, hat daher den Vorzug, den absoluten Ausgangspunkt, aber auch nur den Ausgangspunkt für die Wahrheit zu enthalten, während die andere Seite, welche bei der begrifflosen Existenz stehen bleibt, den Gesichtspunkt von Vernünftigkeit und Recht gar nicht enthält. Der Standpunkt des freien Willens, womit das Recht und die Rechtswissenschaft anfängt, ist über den unwahren Stand- punkt, auf welchem der Mensch als Naturwesen und nur als an sich seiender Begriff, der Sklaverei daher fähig ist, schon hinaus. Diese frühere unwahre Er- scheinung betrifft den Geist, welcher nur erst auf dem Standpunkte seines Bewußtseins ist; die Dialektik des Begriffs und des nur erst unmittelbaren Bewußtseins der Freiheit, bewirkt daselbst den Kampf des An- erkennens und das Verhältnis der Herrenschaft und der Knechtschaft (s. Phänomenologie des Geistes, S. 115ff. und Encyklop. der philosoph. Wissensch.

Das Eigentum. B. Gebrauch der Sache. § 58 — 59. (53

§ 352ff.)^). Daß aber der objektive Geist, der Inhalt des Eechts, nicht selbst wieder nur in seinem sub- jelitiven Begriffe, und damit, daß dies, daß der Mensch an und für sich nicht zur Sklaverei bestimmt sei, nicht wieder als ein bloßes Sollen aufgefaßt werde, dies findet allein in der Erkenntnis statt, daß die Idee der Freiheit wahrhaft nur als der Staat ist.

§58.

y) Die für sich nicht wirkliche, sondern meinen Willen nur vorstellende Besitznahme ist ein Zeichen an der Sache, dessen Bedeutung sein soll, daß Ich meinen Willen in sie gelegt habe. Diese Besitznahme ist nach dem gegenständlichen Umfang und der Bedeutung sehr un- bestimmt.

B. Der Gebrauch der Sache.

§59.

Durch die Besitznahme erhält die Sache das Prädikat die meinige zu sein, und der Wille hat eine positive Beziehung auf sie. In dieser Identität ist die Sache ebenso- sehr als ein Negatives gesetzt und mein Wille in dieser Bestimmung ein besonderer, Bedürfnis, Belieben u. s. f . Aber mein Bedürfnis als Besonderheit eines Willens ist das Positive, welches sich befriedigt, und die Sache, als das an sich Negative, ist nur für dasselbe und dient ihm. — Der Gebrauch ist diese Realisierung meines Bedürfnisses durch die Veränderung, Vernichtung, Ver- zehrung der Sache, deren selbstlose Natur dadurch ge- offenbart wird und die so ihre Bestimmung erfüllt.

Daß der Gebrauch die reelle Seite und Wirklichkeit des Eigentums ist, schwebt der Vorstellung vor, wenn sie Eigentum, von dem kein Gebrauch gemacht wii-d, für totes und herrenloses ansieht und bei unrechtmäßiger Bemächtigung desselben es als Grund, daß es vom Eigen- tümer nicht gebraucht worden sei, anführt. - — Aber der Wille des Eigentümers, nach welchem eine Sache die seinige ist, ist die erste substantielle Grundlage, von der die weitere Bestimmung, der Gebrauch, nur die Erscheinung und besondere Weise ist, die jener all- gemeinen Grundlage nachsteht.

1) Phänomenol., Lassonsche Ausg. (Phil. Bibl. Bd. 114), S. 127 ff.; Encykl. 3. Aufl., §§ 430ff. (Phil. Bibl. Bd. 33, S. 376 ff.).

64 Erster Teil. Das abstrakte Recht. Erster Abschnitt.

§ 60.

Die Benutzung einer Sache in unmittelbarer Er- greifung ist für sich eine einzelne Besitznahme. Inso- fern aber die Benutzung sich auf ein fortdauerndes Be- dürfnis gründet und wiederholte Benutzung eines sich er- neuernden Erzeugnisses ist, etwa auch zum Behufe der Erhaltung dieser Erneuerung sich beschränkt, so machen diese und andere Umstände jene unmittelbare einzelne Ergreifung zu einem Zeichen, daß sie die Bedeutung einer allgemeinen Besitznahme, damit der Besitznahme der elementarischen oder organischen Grundlage oder der sonstigen Bedingungen solcher Erzeugnisse haben soll.

§61.

Da die Substanz der Sache für sich, die mein Eigen- tum ist, ihre Äußerlichkeit, d. i. ihre Nichtsubstantialität ist, — sie ist gegen mich nicht Endzweck in sich selbst (§ 42), — und diese realisierte Äußerlichkeit der Gebrauch oder die Benutzung, die ich von ihr mache, ist, so ist der ganze Gebrauch oder Benutzung die Sache in ihrem ganzen Umfange, so daß, wenn jener mir zu- steht, Ich der Eigentümer der Sache bin, von welcher über den ganzen Umfang des Gebrauchs hinaus nichts übrig bleibt, was Eigentum eines anderen sein könnte.

§ 62.

Nur ein teilweiser oder temporärer Gebrauch, sowie ein teilweiser oder temporärer Besitz (als die selbst teilweise oder temporäre Möglichkeit, die Sache zu gebrauchen), der mir zusteht, ist daher vom Eigen- tum e der Sache selbst unterschieden. Wenn der ganze Umfang des Gebrauches mein wäre, das abstrakte Eigen- tum aber eines anderen sein sollte, so wäre die Sache als die meinige von meinem Willen gänzlich durchdrungen (vorh. § und § 52), und zugleich darin ein für mich Un- durchdringliches, der und zwar leere Wille eines anderen. — Ich mir in der Sache als positiver Wille objektiv und zugleich nicht objektiv, — das Verhältnis eines absoluten Widerspruchs. — Das Eigentum ist daher wesentlich freies, volles Eigentum.

Die Unterscheidung unter dem Rechte auf den ganzen Umfang des Gebrauchs und unter ab- straktem Eigentum gehört dem leeren Verstände, dem

Das Eigentum, ß. Gebrauch der Sache. § 62. 65

die Idee, hier als Einheit des Eigentums oder auch des persönlichen Willens überhaupt, und der Realität des- selben, nicht das Wahre ist, sondern dem diese beiden Momente in ihrer Absonderung voneinander für etwas Wahres gelten. Diese Unterscheidung ist daher als wirkliches Verhältnis das einer leeren Herrenschaft, das (wenn die Verrücktheit nicht nur von der bloßen Vor- stellung des Subjektes und seiner Wirklichkeit, die in unmittelbarem Widerspruche in einem sind, gesagt würde) eine Verrücktheit der Persönlichkeit genannt werden könnte, weil das Mein in einem Objekte unvermittelt mein einzelner ausschliei3ender Wille und ein anderer einzelner ausschließender Wille sein sollte. — In den Institut, libr. II. tit. IV. ist gesagt: ususfructus est jus alienis rebus utendi, fruendi salva rerum substantia. Weiterhin heißt es ebendaselbst: ne tamen in Universum inutiles essent proprietates, semper abscedente usufructu: placuit certis modis extingui usumfructum et ad pro- prietatem reverti. — Placuit — als ob es erst ein Be- lieben oder Beschluß wäre, jener leeren Unterscheidung durch diese Bestimmung einen Sinn zu geben. Eine proprietas semper abscedente usufructu wäre nicht nur inutilis, sondern keine proprietas mehr. — Andere Unter- scheidungen des Eigentums selbst, wie in res mancipi und nee mancipi, das dominium Quiritarium und Bo- nitarium und dergleichen zu erörtern, gehört nicht hier- her, da sie sich auf keine Begriffsbestimmung des Eigen- tums beziehen und bloß historische Delikatessen dieses Rechts sind. — Aber die Verhältnisse des dominii di- recti und des dominii utilis, der emphyteutische Ver- trag und die weiteren Verhältnisse von Lehngütern mit ihren Erb- und anderen Zinsen, Güten, Handlohn u. s. f. in ihren mancherlei Bestimmungen, wenn solche Lasten unablösbar sind, enthalten einerseits die obige Unter- scheidung, anderseits auch nicht, eben insofern mit dem dominio utili Lasten verbunden sind, wodurch das do- minium directum zugleich ein dominium utile wird. Ent- hielten solche Verhältnisse nichts, als nur jene Unter- scheidung in ihrer strengen Abstraktion, so stünden darin eigentlich nicht zwei Herren (domini), sondern ein Eigentümer imd ein leerer Herr gegeneinander über. Um der Lasten willen aber sind es zwei Eigentümer, welche im Verhältnisse stehen. Jedoch sind sie nicht im Verhältnisse eines gemeinschaftlichen Eigen-

Hegel, ßechtsphilosophie. 5

66 Erster Teil. Das abstrakte Recht. Erster Abschnitt.

tums. Zu solchem Verhältnisse liegt der Übergang von jenem am nächsten; — ein Übergang, der dann darin schon begonnen hat, wenn an dem dominium directum der Ertrag berechnet und als das Wesentliche an- gesehen, somit das Unberechenbare der Herrenschaft über ein Eigentum, welche etwa für das Edle gehalten worden, dem Utile, welches hier das Vernünftige ist, nachgesetzt wird.

Es ist wohl an die anderthalb tausend Jahre, daß die Freiheit der Person durch das Christentum zu erblühen angefangen hat und unter einem übrigens kleinen Teile des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist. Die Freiheit des Eigentums aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da als Prinzip anerkannt worden. — Ein Beispiel aus der Welt- geschichte über die Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewußtsein fortzuschreiten — und gegen die Ungeduld des Meinens.

§ 63.

Die Sache im Gebrauch ist eine einzelne nach Qua- lität und Quantität bestimm

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