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Immanuel Kant's Grundlegung zur metaphysik der sitten

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The University of Connecticut Libraries, Storrs

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Immanuel Kant's

Grundlegung

zur

Metaphysik der Sitten,

Herausgegeben und erläutert

von

J. H. von Kirchmann,

Berlin, 1870.

Verlag von L. Heimann.

Wilhelms-Strasse No. 91.

Vorwort des Herausgebers.

Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten erschien zuerst 1785 in Riga bei Hartknoch. Sie ist die erste bedeutende Schrift Kant's nach der 1781 erschienenen Kritik der reinen Vernunft. Bei Kant's Lebzeiten er- folgten noch drei Ausgaben; die zweite 1786, die vierte 1797. Sie stimmen im Text und in der Oekonomie des ^ Druckes genau überein ; wo noch eine kleine Abweichung ^ sich findet, ist der Text der letzten Ausgabe aufge- in nommen und die Abweichung, wie bei den früheren Bänden, in einer Anmerkung angegeben worden.

Die dem Texte beigefügten Zifi'ern beziehen sich auf die in einem besonderen Bande folgenden Erläuterungen des Unterzeichneten.

Berlin, im Januar 1870.

T. Kircluiiann.

3

Inhalt.

Seite.

Vorrede 3

I. Abschnitt. Uebergang von der gemeinen sitt- lichen Yernunfterkenntniss zur philosophischen . 10

II. Abschnitt. Uebergang von der populären sitt- lichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten . . 26

III. Abschnitt. Uebergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der praktischen Vernunft ... 74

G rundlegung

Metaphysik der Sitten.

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1

Y 0 r r e d e.

Die alte griechische Philosophie theilte sich in drei Wissenschaften ab: die Physik, die Ethik, und die Log-ik. Diese Eintheilung ist der Natur der Sache vollkommen angemessen, und man hat an ihr nichts zu verbessern, als etwa nur das Prinzip derselben hinzu- zuthun, um sieh auf solche Art theils ihrer Vollständig- keit zu versichern, theils die nothwendigen Unterabthei- lungen richtig bestimmen zu können.

Alle Vernunfterkenntniss ist entweder material und betrachtet irgend ein Objekt; oder formal und beschäf- tigt sich bloss mit der Form des Verstandes und der Vernunft selbst und den allgemeinen Regeln des Den- kens überhaupt, ohne Unterschied der Objekte. Die formale Philosophie heisst Log-ik, die materiale aber, welche es mit bestimmten Gegenständen und den Ge- setzen zu thun hat, denen sie unterworfen sind, ist wiederum zwiefach. Denn diese Gesetze sind entweder Gesetze der Natur, oder der Freiheit. Die Wissen- schaft von der ersten heisst Physik, die der andern ist Ethik; jene wird auch Naturlehre, diese Sittenlehre genannt.

Die Logik kann keinen empirischen Theil haben, d. i. einen solchen, da die allgemeinen und nothwendi- gen Gesetze des Denkens auf Gründen beruhten, die von der Erfahrung hergenommen wären; denn sonst wäre sie nicht Logik, d, i. ein Kanon für den Verstand oder die Vernunft, der bei allem Denken gilt und demonstrirt werden muss. Dagegen können sowohl die natürliche, als sittliche Weltweisheit, jede ihren empirischen Theil haben, weil jene der Natur als einem Gegenstande der

1*

4 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

Erfahrung, diese aber dem Willen des Menschenj sofern er durch die Natur affizirt wird, ihre Gesetze bestimmen muss, die ersteren zwar als Gesetze, nach denen alles geschieht, die zweiten als solche, nach denen alles gesche- hen soll, aber doch auch mit Erwägung der Bedingun- gen, unter denen es öfters nicht geschieht.

Man kann alle Philosophie, sofern sie sich auf Gründe der Erfahrung fusst, empirische, die aber, so ledig- lieh aus Prinzipien a iwiori ihre Lehren vorträgt, reine- Philosophie nennen. Die letztere, w^enn sie bloss formal ist, heisst Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegen- stände des Verstandes eingeschränkt, so heisst sie Me- taphysik.

Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Theil haben; die Ethik gleichfalls; wiewohl hier der empirische Theil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heissen könnte.

Alle Gewerbe, Handwerke und Künste, haben durch die Vertheilung der Arbeiten gewonnen, da nämlich nicht Einer alles macht, sondern Jeder sich auf gewisse Ar- beit, die sich ihrer Behandlungsweise nach von andern merklich unterscheidet, einschränkt, um sie in der gröss- ten Vollkommenheit und mit mehrerer Leichtigkeit leis- ten zu können. Wo die Arbeiten so nicht unterschieden und vertheilt w^erden, wo Jeder ein Tausendkünstler ist^ da liegen die Gewerbe noch in der grössten Barbarei. Aber ob dieses zwar für sich ein der Erwägung nicht unwürdiges Objekt wäre, zu tragen: ob die reine Philo- sophie in allen ihren Theilen nicht ihren besondern Mann erheische, und es um das Ganze des gelehrten Gewerbes nicht besser stehen würde, wenn die, so das Empirische mit dem Rationalen, dem Geschmacke des Publikums gemäss, nach allerlei ihnen selbst unbekannten Verhält- nissen gemischt, zu verkaufen gewohnt sind, die sich Selbstdenker, Andere aber, die den bloss rationalen Theil zubereiten, Grübler nennen, gewarnt würden, nicht zwei Geschäfte zugleich zu treiben, die in der Art, sie zu behandeln, gar sehr verschieden sind, zu deren jedem vielleicht ein besonderes Talent erfordert wird, und deren.

Vorrede. 5

Verbindung in einer Person nur Stümper hervorbringt; so frage ich hier doch nur, ob nicht die Natur der Wissenschaft es erfordere, den empirischen von dem rationalen Theil jederzeit sorgfältig abzusondern, und vor der eigentliclien (empirischen) Physik eine Metaphy- sik der Natur, vor der praktischen Anthropologie aber eine Metaphysik der Sitten voranzuschicken, die von allem Empirischen sorgfältig gesäubert sein miisste, um zu wissen, wie viel reine Vernunft in beiden Fällen leis- ten könne, und aus welchen Quellen sie selbst diese ihre Belehrung a iwiori schöpfe, es mag übrigens das letztere Geschäft von allen Sittenlehrern (deren Name Legion heisst) oder nur von einigen, die Beruf dazu füh- len, getrieben werden.

Da meine Absicht hier eigentlich auf die sittliche Weltweisheit gerichtet ist, so schränke ich die vorgelegte Frage nur darauf ein: ob man nicht meine, dass es von der äussersten Nothwendigkeit sei, einmal eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre; denn dass es eine solche geben müsse, leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein. Jedermann muss ein- gestehen, dass ein Gesetz, wenn es moralisch d. i. als Grund einer Verbindlichkeit gelten soll, absolute Noth- wendigkeit bei sich führen müsse; dass das Gebot: du sollst nicht lügen, nicht etwa bloss für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu keh- ren hätten; und so alle übrige eigentliche Sittengesetze; dass mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, son- dern a priori lediglich in BegriÖen der reinen Vernunft, und dass jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der blossen Erfahrung gründet, und sogar eine in ge- wissem Betracht allgemeine Vorschrift, sofern sie sich dem mindesten Theile, vielleicht nur einem Bewegungs- grunde nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heissen kann.

Also unterscheiden sich die moralisclien Gesetze, sammt ihren Prinzipien, unter allem praktischen Erkennt-

Q Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,

nisse von allem Uebrigen, darin irgend etwas Empiri- sches istj nicht allein wesentlich, sondern alle Moral- philosophie beruht gänzlich auf ihrem reinen Theil, und, auf den Menschen angewandt, entlehnt sie nicht das Mindeste von der Kenntniss desselben (Anthropologie), sondern giebt ihm, als vernünftigem Wesen, Gesetze a ijriorij die freilich noch durch Erfahrung geschärfte Urtheilskraft erfordern, um theils zu unterscheiden, in welchen Fällen sie ihre Anwendung haben, theils ihnen Eingang in den Willen des Menschen und Nachdruck zur Ausübung zu verschaffen, da dieser, als selbst mit so viel Neigungen affizirt, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fähig, aber nicht so leicht ver- mögend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machen.

Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich, noth wendig, nicht bloss aus einem Bewegungsgrunde der Spekulation, um die Quelle der a i)riori in unserer Ver- nunft liegenden praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern weil die Sitten selber allerlei Verderbniss unter- worfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurtheilung fehlt. Denn bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, dass es dem sittlichen Gesetze gemäss sei, sondern es muss auch um desselben willen geschehen; widrigenfalls ist jene Gemässheit nur sehr zufällig und misslich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann gesetzmässige^ mehrmalen aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird. Nun ist aber das sittliche Gesetz, in seiner Reinig- keit und Aechtheit, (woran eben im Praktischen am meisten gelegen ist) nirgend anders, als in einer reinen Philosophie zu suchen, also muss diese (Metaphysik) vorangehen, und ohne sie kann es überall keine Moral- philosophie geben; selbst verdient diejenige, welche jene reinen Prinzipien unter die empirischen mischt, den Namen einer Philosophie nicht (denn dadurch unterschei- det diese sich eben von der gemeinen Vernunfterkennt- niss, dass sie, was diese nur vermengt begreift, in ab- gesonderter Wissenschaft vorträgt), viel weniger einer Moralphilosophie, weil sie eben durch diese Vermengung sogar der Reinigkeit der Sitten selbst Abbruch thut und ihrem eigenen Zwecke zuwider verfährt.

Vorrede. 7

Man denke doch ja nicht, dass man das, was hier gefordert wird, schon an der Propädeutik des berühmten Wolf vor seiner Moralphilosophie, nämlich der von ihm so genannten allgemeinen praktischen Weltweis- heit, habe, und hier also nicht eben ein ganz neues Feld einzuschlagen sei. Eben darum, weil sie eine all- gemeine praktische Weltweisheit sein sollte, hat sie kei- nen Willen von irgend einer besondern Art, etwa einen solchen, der ohne alle empirische Bewegungsgründe^ völlig aus Prinzipien a priori^ bestimmt werde und den man einen reinen Willen nennen könnte, sondern das Wollen überhaupt in Betrachtung gezogen, mit allen Handlungen und Bedingungen, die ihm in dieser allge- meinen Bedeutung zukommen, und dadurch unterschei- det sie sich von einer Metaphysik der Sitten, ebenso wie die allgemeine Logik von der Transscendentalphilosophie^ von denen die erstere die Handlungen und Regeln des Denkens überhaupt, diese aber bloss die besondern Handlungen und Regeln des reinen Denkens d. i. des- jenigen, wodurch Gegenstände völlig a jwiori erkannt werden, vorträgt. Denn die Metaphysik der Sitten soll die Idee und die Prinzipien eines möglichen reinen Willens untersuchen, und nicht die Handlungen und Be- dingungen des menschlichen WoUens überhaupt, welche grösstentheils aus der Psychologie geschöpft werden, Dass in der allgemeinen praktischen AVeltweisheit (wie- wohl wider alle Befugniss) auch von moralischen Ge- setzen und Pflicht geredet wird, macht keinen Einwurf wider meine Behauptung aus. Denn die Verfasser jener Wissenschaft bleiben ihrer Idee von derselben auch hierin treu; sie unterscheiden nicht die Bewegungsgründe, die, als solche, völlig a j^riori bloss durch Vernunft vorgestellt werden und eigentlich moralisch sind, von den empiri- schen, die der Verstand bloss durch Vergleichung der Erfahrungen zu allgemeinen Begriffen erhebt, sondern betrachten sie, ohne auf den Unterschied ihrer Quellen zu achten, nur nach der grösseren oder kleineren Summe derselben (indem sie alle als gleichartig angesehen wer- den) und machen sich dadurch ihren Begriff von Ver- bindlichkeit, der freilich nichts weniger, als moralisch, aber doch so beschaffen ist, als es in einer Philosophie, die über den Ursprung aller möglichen praktischen

«g Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

begriffe, ob sie auch a j^'/'iori oder bloss a 2'>osteriori stattfinden, gar nicht urtheilt, nur verlangt werden kann.

Im Vorsatze nun, eine Metaphysik der Sitten der- einst zu liefern, lasse ich diese Grundlegung vorangehen. Zwar giebt es eigentlich keine andere Grundlage dersel- ben, als die Kritik einer reinen praktischen Ver- nunft, so wie zur Metaphysik die schon gelieferte Kri- tik der reinen spekulativen Vernunft. Allein theils ist jene nicht von so äusserster Nothwendigkeit, als diese, weil die menschliche Vernunft im Moralischen, selbst beim gemeinsten Verstände, leicht zu grosser Richtig- keit und Ausführlichkeit gebracht werden kann, da sie hingegen im theoretischen, aber reinen Gebrauch ganz und gar dialektisch ist; theils erfordere ich zur Kritik einer reinen praktischen Vernunft, dass, wenn sie vollen- det sein soll, ihre Einheit mit der spekulativen in einem gemeinschaftlichen Prinzip zugleich müsse dargestellt werden können, weil es doch am Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die bloss in der Anwen- dung unterschieden sein muss. Zu einer solchen Voll- ständigkeit konnte ich es aber hier noch nicht bringen, ohne Betrachtungen von ganz anderer Art herbeizuziehen und den Leser zu verwirren. Um deswillen habe ich mich, statt der Benennung einer Kritik der reinen praktischen Vernunft, der von einer Grund- legung zur Metaphysik der Sitten bedient.

Weil aber drittens auch eine Metaphysik der Sitten, ungeachtet des abschreckenden Titels, dennoch eines grossen Grades der Popularität und Angemessenheit zum gemeinen Verstände fähig ist, so finde ich für nützlich, diese Vorarbeitung der Grundlage davon abzusondern, um das Subtile, was darin unvermeidlich ist, künftig nicht fasslicheren Lehren beifügen zu dürfen.

Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prin- zips der Moralität, welche aliein ein, in seiner Ab- sicht, ganzes und von aller anderen sittlichen Unter- suchung abzusonderndes Geschäft ausmacht. Zwar würden meine Behauptungen über diese wichtige und bisher bei weitem noch nicht zur Genugthuung erörterte Hauptfrage durch Anwendung desselben Prinzips auf das ganze System viel Licht, und durch die Zulänglichkeit, die es

Vorrede. 9

allenthaiben blicken lässt, grosse Bestätigung erbalten; allein icb musste midi dieses Vortbeils begeben, der auch im Grunde mehr eigenliebig, als gemeinnützig sein wurde, weil die Leiclitigkeit im Gebrauche und die scheinbare Zulänglichkeit eines Prinzips keinen ganz sicheren Beweis von der Richtigkeit desselben abgiebt, vielmehr eine gewisse Parteilichkeit erweckt, es nicht für sich selbst, ohne alle Rücksicht auf die Folge, nach aller Strenge zu untersuchen und zu wägen.

Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genom- men, wie ich glaube, dass sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Prinzips desselben analytisch und wiederum zurück von der Prüfung dieses Prinzips und den Quel- len desselben zur gemeinen Erkenntniss, darin sein Ge- brauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will Die Eintheihmg ist daher so ausgefallen:

1) Erster Abschnitt: Uebergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntniss zur philosophischen.

2) Zweiter Abschnitt: Uebeigang von der popu- lären Moralphilosophie zur Metaphysik der Sitten.

3) Dritter Abschnitt: Letzter Schritt von der Me- taphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft. -)

Erster Abschnitt.

ITebergang yon der gemeinen sittlichen Ter- minfterkenntniss zur philosophischen.

Es ist liberall nichts in der Welt, ja überhaupt auch ausser derselben zu denken möglich, was ohne Ein- schränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter A>'ille. Verstand, Witz und Urtheilskraft und wie die Talente des Geistes sonst heissen mögen, oder Muth, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze, als Eigenschaften des Temperaments, sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und wünschenswerth ; aber sie können auch äusserst böse und schädlich wer- den, wenn der Wille, der von diesen Naturgaben Ge- brauch machen soll und dessen eigenthümliche Beschaffen- heit darum Charakter lieisst, nicht gut ist. Mit den Glücksgaben ist es ebenso bewandt. Macht, Reich- thum, Ehre, selbst Gesundheit und das ganze Wohlbe- finden und Zufriedenheit mit seinem Zustande, unter dem Namen der Glückseligkeit, machen Muth und hierdurcli öfters auch Uebermuth, wo nicht ein guter Wille da ist, der den Einfluss derselben aufs Gemüth, und hiermit auch das ganze Prinzip zu handeln, berich- tige und allgemein-zweckmässig mache; ohne zu er- wähnen, dass ein vernünftiger und unparteiischer Zu- schauer sogar am Anblicke eines ununterbrochenen Wohlergehens eines Wesens, das kein Zug eines reinen und guten Willens ziert, nimmermehr ein Wohlgefallen haben kann, und so der gute Wille die unerlassliche Bedingung selbst der Würdigkeit, glücklich zu sein, aus- zumachen scheint.

Ueberg. v. d.gem. sittl. Yernunfterkenntniss z. philosoph. H

Einige Eigenschaften sind sogar diesem guten Willen selbst beförderlich und können sein Werk sehr erleich- tern, haben aber demungeachtet keinen Innern unbe- dingten Werth, sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus, der die Hochschätzung, die man übrigens mit Recht für sie trägt, einschränkt und es nicht erlaubt, sie für schlechthin gut zu halten. Mässigiing in Afifekten und J^eidenschaften, Selbstbeherrschung und nüchterne.

peberlegüng sind nicht allein in vielerlei Absiclit gut,„

sondern scheinen sogar einen Theil vom Innern Werth_e der Person auszumachen; allein es fehlt viel daran, um sie ohne Einschränkung für gut zu erklären (so unbe- dingt sie auch von den Alten gepriesen worden). Denn ohne Grundsätze eines guten Willens können sie höchst böse werden, und das kalte Blut eines Bösewichts macht ihn nicht allein weit gefährlicher, sondern auch unmittel- bar in unseren Augen noch verabscheuungswürdiger, als er ohne dieses dafür würde gehalten werden.

Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Er- reichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich gut, und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Nei- gung, ja wenn man will, der Summe aller Neigungen nur immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn- gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen; wenn bei seiner grössten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde und nur der gute Wille (freilich nicht etwa ein blosser Wunsch, sondern als die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so würde er w^ie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Werth in sich selbst hat. Die Nütz- lichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Wert'ie weder etwas zusetzen, noch abnehmen. Sie würde gleichsam nur die Einfassung sein, um ihn im gemeinen Verkehr besser handhaben zu können, oder die Aufmerksamkeit derer, die noch nicht genug Kenner sind, auf sich zu

12 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Abschn.

ziehen, nicht aber um ihn Kennern zu empfehlen und seinen Werth zu bestimmen.

Es liegt gleichwohl in dieser Idee von dem absoluten Werthe des blossen Willens, ohne einigen Nutzen bei Schätzung desselben in Anschlag zu bringen, etwas so Befremdliches, dass, unerachtet aller Einstimmung selbst der gemeinen Vernunft mit derselben, dennoch ein Ver- dacht entspringen muss, dass vielleicht bloss hochfliegende Phantasterei ingeheim zum Grunde liege, und die Xatur in ihrer Absicht, warum sie unserem Willen Vernunft zur Regiererin beigelegt habe, falsch verstanden sein möge. Daher wollen wir diese Idee aus diesem Ge- sichtspunkte auf die Prüfung stellen."-)

In den Naturanlagen eines organisirteu, d. i. zweck- mässig zum Leben eingerichteten Wesens nehmen wir es als Grundsatz au, dass kein Werkzeug zu irgend einem Zwecke in demselben angetroffen werde, als was auch zu demselben das schicklichste und ihm am meisten angemessen ist. ^äre nun au einem Wesen, das Ver- nunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückselig- keit der eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen , sich die Vernunft des Geschöpfs zur Ausrichterin dieser ihrer Absicht zu ersehen. Denn alle Handlungen, die es in dieser Absicht auszuüben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens würden ihm weit genauer durch In- stinkt vorgezeichnet und jener Zweck weit sicherer da- durch haben erhalten werden können, als es jemals durch Vernunft geschehen kann; und sollte diese ja obenein dem begünstigten Geschöpf ertheilt worden sein , so würde sie ihm nur dazu haben dienen müssen, um über die glückliche Anlage seiner Natur Betrachtungen an- zustellen, sie zu bewundern, sich ihrer zu erfreuen und der wohlthätigen Ursache dafür dankbar zu sein, nicht aber, um sein Begehrungsvermögen jener schwachen und trüglichen Leitung zu unterwerfen und in der Na- turabsicht zu pfuschen; mit einem Worte, sie würde verhütet haben, dass Vernunft nicht in praktischen Gebrauch ausschlüge und die Vermessenheit hätte, mit ihren schwachen Einsichten ihr selbst den Entwurf der Glückseligkeit und der Mittel, dazu zu gelangen,

Ueberg. v, d. gem. sittl. Verniinfterkemitniss z. philosoph. ^3

auszudenken; die Natur würde nicht allein die Wahl der Zwecke, sondern auch der ]\Iittel selbst übernommen und beide mit weiser Versorge lediglich dem Instinkte anvertraut haben.

In der That finden wir auch, dass, jemehr eine kul- tivirte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuss des Lebens und der Glückseligkeit abgiebt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme, woraus bei Vielen, und zwar den Versuchtesten im Ge- brauche derselben, wenn sie nur aufrichtig genug sind, es zu gestehen, ein gewisser Grad vonMisologie d.i. Hass der Vernunft entspringt, weil sie nach dem Ueber- sch.lage alles Vortheils, den sie, ich will nicht sagen von der Erfindung aller Künste des gemeinen Luxus, sondern sogar von den Wissenschaften (die ihnen am Ende auch ein Luxus des Verstandes zu sein scheinen) ziehen, dennoch finden, dass sie sich in der That nur. mehr Mühseligkeit auf den Hals gezogen, als an Glück-- Seligkeit gew^onnen haben, und darüber endlicli den ge- meineren Schlag der Menschen, welcher der Leitung des blossen Naturinstinkts näher ist und der seiner Ver- nunft nicht viel Einfluss auf sein Thun und Lassen ver- stattet, eher beneiden, als geringschätzen. Und so w^eit muss man gestehen, dass das Urtheil derer, die die ruhmredigen Hochpreisungen der Vortheile, die uns die Vernunft in Ansehung der Glückseligkeit und Zufrieden- heit des Lebens verschafi'en sollte, sehr massigen und sogar unter Null herabsetzen, keineswegs grämisch oder gegen die Güte der Weltregierung undankbar sei, sondern dass diesen Urtheilen ingeheim die Idee von einer andern und viel würdigeren Absicht ihrer Existenz zum Grunde liege, zu w^elcher, und nicht der Glückseligkeit, die Ver- nunft ganz eigentlich bestimmt sei, und welcher darum, als oberster Bedingung, die Privatabsicht des Menschen grösstentheils nachstehen muss.

Denn da die Vernunft dazu nicht tauglich genug ist, um den Willen in Ansehung der Gegenstände desselben und der Befriedigung aller unserer Bedürfnisse (die sie zum Theil selbst vervielfältigt) sicher zu leiten, als zu welchem Zwecke ein eingepflanzter Naturinstinkt viel gewisser geführt haben w^irde, gleichwohl aber uns Ver- nunft als praktisches Vermögen, d. i. als ein solches.

14 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Abschn.

das Einfluss auf den Willen haben soll, dennoch zu- getheilt ist; so muss die wahre Bestimmung derselben sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen hervorzubrin- gen, wozu schlechterdings Vernunft nöthig war, wo anders die Natur überall in Austheilung ihrer Anlagen zweckmässig zu Werke gegangen ist. Dieser Wille darf also nicht das einzige und das ganze, aber er muss doch das höchste Gut, und zu allem Uebrigen, selbst allem Verlangen nach Glückseligkeit, die Bedingung sein, in welchem Falle es sich mit der Weisheit der Natur gar wohl vereinigen lässt, wenn man wahrnimmt, dass die Kultur der Vernunft, die zur ersteren und unbedingten Absicht erforderlich ist, die Erreichung der zweiten, die jederzeit bedingt ist, nämlich der Glückseligkeit, wenig- stens in diesem Leben, auf mancherlei Weise einschränke, ja sie selbst unter Nichts herabbringen könne, ohne dass die Natur darin unzweckmässig verfahre, weil die Ver- nunft, die ihre höchste praktische Bestimmung in der Gründung eines guten Willens erkennt, bei Erreichung dieser Absicht nur einer Zufriedenheit nach ihrer eigenen Art, nämlich aus der Erfüllung eines Zweckes, den wiederum nur Vernunft bestimmt, fähig ist, sollte dieses auch mit manchem Abbruch, der den Zwecken der Nei- gung geschieht, verbunden sein.-^)

Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzu- schätzenden und ohne weitere Absicht guten Willens, so wie er schon dem natürlichen gesunden Verstände beiwohnt und nicht sowohl gelehrt, als vielmehr nur aufgeklärt zu werden bedarf, diesen Begriff, der in der Schätzung des ganzen Werthes unserer Handlungen immer obenan steht und die Bedingung alles Uebrigen aus- macht, zu entwickeln, wollen wir den Begriff der Pflicht vor uns nehmen, der den eines guten Willens, obzwar unter gewissen subjektiven Einschränkungen und Hin- dernissen, enthält, die aber doch, weit gefehlt, dass sie ihn verstecken und unkenntlich machen sollten, ihn viel- mehr durch Abstechung heben und desto heller hervor- scheinen lassen.

Ich übergehe hier alle Handlungen, die schon als pflichtwidrig erkannt werden, ob sie gleich in dieser oder jener Absicht nützlich sein mögen; denn bei denen

üeberg. v. d. gem. sittl. Vernimfterkenntniss z. philosoph. 15

ist gar nicht einmal die Frage, ob sie aus Pflicl.t geschelien sein mögen, da sie dieser sogar widerstreiten. Ich setze auch die Handlungen bei Seite, die wirldich pflichtmässig sind, zu denen aber Menschen unmittelbar keine Neigung haben, sie aber dennoch ausüben, weil sie durch eine andere Neigung dazu getrieben wer- den. Denn da lässt sich leicht unterscheiden, ob die pflichtmässige Handlung aus Pflicht oder aus selbst- süchtiger Absicht geschehen sei. Weit schwerer ist dieser Unterschied zu bemerken, wo die Handlung pflichtmässig ist und das Subjekt noch überdem unmittelbare Nei- gung zu ihr hat. Z. B. es ist allerdings pflichtmässig, dass der Krämer seinen unerfahrenen Käufer nicht über- theuere, und, wo viel Verkehr ist, thut dieses auch der kluge Kaufmann nicht, sondern hält einen festgesetzten allgemeinen Preis für Jedermann, so dass ein Kind eben so gut bei ihm kauft, als jeder Andere. Man wird also ehrlich bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren; sein Vor- theil erforderte es; dass er aber überdem noch eine un- mittelbare Neigung zu den Käufern haben sollte, um gleichsam aus Liebe keinem vor dem andern im Preise den Vorzug zu geben, lässt sich hier nicht annehmen. Also war die Handlung weder aus Pflicht, noch aus un- mittelbarer Neigung, sondern bloss in eigennütziger Ab- sicht geschehen.

Dagegen sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat Jedermann dazu noch eine unmittelbare Neigung. Aber um deswillen hat die oft ängstliche Sorgfalt, die der grösste Theil der Menschen dafür trägt, doch keinen Innern Werth und die Maxime derselben keinen moralischen Gehalt. Sie bewahren ihr Leben zwar pflichtmässig, aber nicht aus Pflicht. Da- gegen wenn Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser Gram den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen haben, wenn der Unglückliche, stark an Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet, als kleinmüthig oder niedergeschlagen, den Tod wünscht und sein Leben doch erhält, ohne es zu lieben, nicht aus Neigung oder Furcht, sondern aus Pflicht; alsdenn hat seine Maxime einen moralischen Gehalt.

IQ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Abschn.

Wohlthätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und über- dem giebt es manche so theilnehmend gestimmte Seelen, dass sie, auch ohne einen andern Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes, ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um sich zu verbreiten, und die sich an der Zufriedenheit Anderer, sofern sie ihr Werk ist, ergötzen können. Aber ich behaupte, dass in diesem Falle dergleichen Handlung, so pflichtmässig, so liebens- würdig sie auch ist, dennoch keinen wahren sittlichen Werth habe, sondern mit anderen Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z. E. der Neigung nach Ehre, die, wenn sie glücklicher Weise auf das trifft, was in der That gemeinnützig und pflichtmässig, mithin ehrenwerth ist, Lob und Aufmunterung, aber nicht Hochschätzung ver- dient; denn der Maxime fehlt der sittliche Gehalt, näm- lich solche Handlungen nicht aus Neigung, sondern aus. Pflicht zu thun. Gesetzt also, das Gemüth jenes Menschenfreundes wäre vom eigenen Gram umwölkt, der alle Theilnehmung an Anderer Schicksal auslöscht, er hätte immer noch Vermögen, andern Noth leidenden wohlzuthun, aber fremde Noth rührte ihn nicht, weil er mit seiner eigenen genug beschäftigt ist, und nun, da keine Neigung ihn mehr dazu anreizt, risse er sich doch aus dieser tödthchen Unempfindlichkeit heraus und thäte die Handlung ohne alle Neigung, lediglich aus Pflicht, alsdenn hat sie allererst ihren ächten moralischen Werth» Noch mehr: wcDn die Natur diesem oder jenem über- haupt wenig Sympathie ins Herz gelegt hätte, wenn er (übrigens ein ehrlicher Mann) von Temperament kalt und gleichgültig gegen die Leiden Anderer wäre, viel- leicht, weil er selbst gegen seine eigenen mit der be- sondern Gabe der Geduld und aushaltenden Stärke ver- sehen, dergleichen bei jedem Andern auch voraussetzt oder gar fordert; wenn die Natur einen solchen Mann (welcher wahrlich nicht ihr schlechtestes Produkt sein würde) nicht eigentlich zum Menschenfreunde gebildet hätte, würde er denn nicht noch in sich einen Quell finden, sich selbst einen weit höheren Werth zu geben, als der eines gutartigen Temperaments sein mag? Aller- dings! gerade da hebt der Werth des Charakters an, der moralisch und ohne alle Vergleichung der höchste

Ueberg. y. d. gem. sittl. Vernunfterkenntniss z. philosoph. -^J

ist, nämlich dass er wobltbiie, nicht aus Neigung, sonderß aus Pflicht.

Seine eigene Glückseligkeit sichern, ist Pflicht (wenig- stens indirekt); denn der Mangel der Zufriedenheit mit seinem Zustande, in einem Gedränge von vielen Sorgen und mitten unter unbefriedigten Bedürfnissen, könnte leicht eine grosse Versuchung zu üebertretung der Pflichten werden. Aber auch ohne hier auf Pflicht zu sehen, haben alle Menschen schon von selbst die mächtigste und innigste Neigung zur Glückseligkeit, weil sich gerade in dieser Idee alle Neigungen zu einer Summe vereinigen. Nur ist die Vorschrift der GlUck- sebgkeit mehrentheils so beschaffen, dass sie einigen. Neigungen grossen Abbruch thut und doch der Mensch sich von der Summe der Befriedigung aller, unter dem Namen der Glückseligkeit, keinen bestimmten und sichern Begriff machen kann; daher nicht zu verv/undern ist, wie eine einzige, in Ansehung dessen, was sie verheisst,, und der Zeit, worin ihre Befriedigung erhalten werden kann, bestimmte Neigung eine schwankende Idee über- wiegen könne, und der Mensch z. B. ein Podagrist wählen könne, zu geniessen, was ihm schmeckt, und zu leiden, was er kann, weil er, nach seinem Ueberschlage, hier wenigstens, sich nicht durch vielleicht grundlose Erwartungen eines Glücks, das in der Gesundheit stecken soll, um den Genuss des gegenwärtigen Augenblicks gebracht hat. Aber auch in diesem Falle, wenn die all- gemeine Neigung zur Glückseligkeit seinen Willen nicht bestimmte, wenn Gesundheit für ihn wenigstens nicht so nothwendig in diesen Ueberschlag gehörte, so bleibt^ n^h hier, wie in allen andern Fällen, ein^jjlesetz übrige nämlich seine Glückseligkeit zu befördern, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht, und da hat sein Verhalten allererst den eigentlichen moralischen Werth.

So sind ohne Zweifel auch die Schriftstellen zu ver- stehen, darin geboten wird, seinen Nächsten, selbst unseren Feind zu lieben. Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohlthun aus Pflicht selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar na- türliche und unbezwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2

J^3 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Absclin.

Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Theil- nehmung; jene aber allein kann geboten werden.4)

Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht liat ihren moralischen Werth liT cTi t i n d e r A b s i c h t , welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird, hängt also niclit von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloss von dem Prinzip des Wo Ileus, nach welchem die Handlung, unangesehen aller Gegenstände des Be- gehrungsvermögens, geschehen ist. Dass die Absichten, die wir bei Handlungen haben mögen, und ihre Wir- kungen, als Zwecke und Triebfedern des Willens, den Handlungen keinen unbedingteirund;''möralischen Werth ertheilen können, ist aus dem Vorigen klar. Worin kann also dieser Wertli liegen, wenn er nicht im Willen, in Beziehung auf deren verhoffte Wirkung, bestehen soll? Er kann nirgend anders liegen, als im Prinzip des Willens, unangesehen der Zwecke, die durch solche Handlung bewirkt werden können; denn der Wille ist mitten inne zwischen seinem Prinzip a "priori^ welches formell ist, und zwischen seiner Triebfeder a i^osteriori^ welche materiell ist, gleichsam auf einem Scheidewege, und da er doch irgend wodurch muss bestimmt werden, so wird er durch das formelle Prinzip des WoUens über- haupt bestimmt werden müssen, wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materielle Prinzip entzogen worden.

Den dritten Satz, als Folgerung aus beiden vorigen, würde ich so ausdrücken : P f 1 i c h t i s t N o t h w e n dl g - keit einer Handlung aus Achtung für's Gesetz. Zum Objekte als Wirkung meiner vorhabenden Haiid- lung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum, weil sie bloss eine Wirkung und nicht Thätigkeit eines Willens ist. Ebenso kann ich für Neigung überhaupt, sie mag nun meine oder eines Andern seine sein, nicht Achtung haben, ich kann sie höchstens im ersten Falle billigen, im zweiten bisweilen selbst lieben d. i. sie als meinem eigenen Vortheile günstig ansehen. Nur das, was bloss als Grund, nie- mals aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht meiner Neigung dient, sondern sie über- wiegt, wenigstens diese von deren Ueberschlage bei der

Ueberg. v. d. gem. sittl. Vernimfterkenntuiss z. philosopli. 19

Wahl ganz ausschliesst, mithin das blosse G-esetz für sich, kann ein Gegenstand der Achtung und hiemit ein Gebot sein. Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluss der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern^ also bleibt nichts für den, Wil- len übrig, was ihn bestimmen könne, als objektiv das Gesetz, und subj ektiv reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime*), einem solchen Gesetze, selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen, Folge zu leisten.5)

Es liegt also der moralische Werth der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet wird, also auch nicht in irgend einem Prinzip der Handlung, weiches seinen Bewegungsgrund von dieser erwarteten Wirkung zu entlehnen bedarf. Denn alle diese Wirkungen (An- nehmlichkeit seines Zustandes, ja gar Beförderung frem- der Glückseligkeit) konnten auch durch andere Ursachen zu Stande gebracht werden, und es brauchte also dazu nicht des Willens eines vernünftigen Wesens; worin gleichwohl das höchste nnd unbedingte Gute allein an- getroffen werden kann. Es kann daher nichts Anderes, als die Vorstellung des Gesetzes an sich selbst, die freilich nur im vernünftigen Wesen statt- findet, sofern sie, nicht aber die verhoffte Wirkung, der Bestimmungsgrund des Willens ist, das so vorzüg- liche Gute, welches wir sittlich nennen, ausmachen, wel- ches in der Person selbst schon gegenwärtig ist, die darnach handelt, nicht aber allererst aus der Wirkung erwartet werden darf.**)

*; Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip (d. i. dasjenige, was allen vernünfti- gen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehruugs- vermögen hätte) ist das praktische Gesetz.

**) Man könnte mir vorwerfen, als suchte ich hinter dem Worte Achtung nur Zuflucht in einem dunklen Ge- fühle, anstatt durch einen Begriff der Vernunft in der Frage deutliche Auskunft zu geben. Allein wenn Achtung gleich ein Gefühl ist, so ist es doch kein durch Einfluss ■empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff

2*

20 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Abschn.

Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch ohne auf die daraus ^-wartete Wir- kung Rücksicht zu nehmen, den Willen bestimmen muss, damit dieser schlechterdings und ohne Einschrän- kung gut heissen könne? Da ich den Willen aller An- triebe beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen können, so bleibt nichts, al& die allgemeine Gesetzmässigkeit der Handlungen über- haupt übrig, welche allein dem Willen zum Prihzip dienen soll, d.' i. ich soll niemals anders verfahren, als so, dass ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist nun die blosse Gesetzmässigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen bestimmtes Gesetz zum

sclbstgewirktes Gefühl und daher von allen Gefühlen der ersteren Art, die sich auf Neigung oder Furcht bringen lassen, spezifisch unterschieden. Was ich unmittelbar als Gesetz für mich erkenne, erkenne ich mit Achtung, welche bloss das Bewusstsein der Unterordnung meines Willens unter einem Gesetze, ohne Vermittelung anderer Einflüsse auf meinen Sinn, bedeutet. Die unmittelbare Bestimmung des Willens durchs Gesetz und Bewusstsein derselben heisst Achtung, so dass diese als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird. Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von einem Werthe^ der meiner Selbstliebe Abbruch thut. Also ist es etwas, was weder als Gegenstand der Neigung, noch der Furcht betrachtet wird, obgleich es mit beiden zugleich etwas Analogisches hat. Der Gegenstand der Achtung ist also lediglich das Gesetz, und zwar dasjenige, das wir uns selbst und doch als an sich nothwendig auferlegen. Als Gesetz sind wir ihm unterworfen, ohne die Selbstliebe zu befragen; als uns von uns selbst auferlegt, ist es doch eine Folge unseres Willens, und hat in der ersten Rücksicht Analogie mit Furcht, in der zweiten mit Neigung. Alle Achtung für eine Person ist eigentlich nur Achtung fürs Gesetz (der Kechtschaffenheit etc.}, wovon jene uns das Bei- spiel giebt. Weil wir Erweiterung unserer Talente auch als Pflicht ansehen, so stellen wir uns an einer Person von Talenten auch gleichsam das Beispiel eines Gesetzes vor (ihr durch Uebung hierin ähnlich zu werden), und das macht unsere Achtung aus. Alles moralische so genannte Interesse besteht lediglich in der Achtung fürs Gesetz.6)

Ueberg. v. d. gem. sittl. Verniinfterkenntnisa z. philosoph. 21

Grunde legen) das, was dem Willen zum Prinzip dient >und ihm auch dazu dienen muss, wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und chimärischer Begriff sein soll; hiermit stimmt die gemeine Menschenvernunft in ihrer praktischen Beurtheilung auch vollkommen übereiu und hat das gedachte Prinzip jederzeit vor Augen.

Die Frage sei z. B. : darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein Versprechen thun, in der Absicht, es nicht zu halten? Ich mache hier leicht den Unterschied, den die Bedeutung der Frage haben kann, ob es klüglich, oder ob es pflichtmässig sei, ein falsches Versprechen zu thun. Das Erstere kann ohne Zweifel öfters statt- finden. Zwar sehe ich wohl, dass es nicht genug sei, mich vermittelst dieser Ausflucht aus einer gegenwärti- gen Verlegenheit zu ziehen, sondern wohl überlegt wer- den müsse, ob mir aus dieser Lüge nicht hinterher viel grössere üngelegenheit entspringen könne, als die sind, von denen ich mich jetzt befreie, und da die Folgen bei aller meiner vermeinten Schlau igkeit nicht so leicht vorauszusehen sind, dass nicht ein einmal ver- lorenes Zutrauen mir weit nachtheiliger werden könnte, als alles Uebel, das ich jetzt zu vermeiden gedenke, ob -es nicht klug lieber gehandelt sei, hierbei nach einer allgemeinen Maxime zu verfahren und es sich zur Ge- wohnheit zu machen, nichts zu versprechen, als in der Absicht, es zu halten. Allein es leuchtet mir hier bald -ein, dass eine solche Maxime doch immer nur die be- sorglichen Folgen zum Grunde habe. Nun ist es doch etwas ganz Anderes, aus Pflicht wahrhaft zu sein, als aus Besorgniss der nachtheiligen Folgen ; indem im ersten Falle der Begriff der Handlung an sich selbst schon ein Gesetz für mich enthält, im zweiten ich mich allererst anderwärtsher umsehen muss, welche Wirkungen für mich wohl damit verbunden sein möchten. Denn wenn ich von dem Prinzip der Pflicht abweiche, so ist es ganz gewiss böse; werde ich aber meiner Maxime der Klugheit abtrünnig, so kann das mir manchmal sehr vortheilhaft sein, wiewohl es freilich sicherer ist, bei ihr zu bleiben. Um indessen mich in Ansehung der Beant- wortung dieser Aufgabe, ob ein lügenhaftes Versprechen pflichtmässig sei, auf die allerkürzeste und doch untrüg- liche Art zu belehren, so frage ich mich selbst: würde

22 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Abschn.

ich wohl damit zufrieden sein, dass meine Maxime (micl'r durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich, als Andere) gelten solle? und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag Jedermann ein unwahres Ver- sprechen thun, wenn er sich in Verlegenheit befindet, daraus er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, dass ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Y.ersprechen geben, weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlungen An- dern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glau- ben, oder, wenn sie es übereilter Weise thäten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden, mithin meine Maxime, sobald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.

Was ich also zu thun habe, damit mein Wollen gut sei, dazu brauche ich gar keine weit ausholende Scharf- siunigkeit. Unerfahren in Ansehung des Weltlaufs, un- fähig, auf alle sich ereignende Vorfälle desselben gefasst zu sein, frage ich mich nur: kannst du auch wollen, dass deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? wo nicht, so ist sie verwerflich, und das zwar nicht um eines dir, oder auch Anderen daraus bevorstehenden Nachtheils willen, sondern weil sie nicht als Prinzip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann; für diese aber zwingt mir die Vernunft unmittelbare Achtung ab, von der ich zwar jetzt noch nicht ein- sehe, worauf sie sich gründe (welches der Philosoph untersuchen mag), wenigstens aber doch soviel verstehe : dass es eine Schätzung des Werthes sei, welcher allen Werth dessen, was durch Neigung angepriesen wird, weit überwiegt, und dass die Nothwendigkeit meiner Handlungen aus reiner Achtung fürs praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der jeder an- dere Bewegungsgrund weichen muss, weil sie die Bedin- gung eines an sich guten Willens ist, dessen Werth über alles geht."«)

So sind wir denn in der moralischen Erkenntnis» der gemeinen Menschenvernunft bis ziu ihrem Prinzip gelangt, welches sie sich zwar freilich nicht so in einer

Uebei-g . V. d. gem. sittl. Yernimfterkenütniss z. philosoph. 2B

allgemeinen Form abgesondert denkt, aber doch jeder- zeit wirklich vor Augen hat und zum Richtmaasse ihrer Beurtlieilung braucht. Es wäre hier leicht zu zeigen, wie sie, mit diesem Kompasse in der Hand, in allen vorkommenden Fällen sehr gut Bescheid wisse, zu unter- scheiden, was gut, w\as böse, pflichtmässig oder pflicht- widrig sei, wenn man, ohne sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur, wie Sokrates that, auf ihr eigenes Prinzip aufmerksam macht, und dass es' also keiner Wissenschaft und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu thun habe, um ehrlich und gut, ja- sogar um weise und tugendhaft zu sein. Das Hesse sich auch wohl schon zum voraus vermutheu, dass die Kennt- niss dessen, was zu thun, mithin auch zu wissen jedem Menschen obliegt, auch jedes, selbst des gemeinsten Menschen Sache sein werde. Hierf) kann man es doch nicht ohne Bew^underung ansehen, wie das praktische Beurtheilungsvermögen vor dem theoretischen im gemei- nen Menschenverstände so gar viel voraus habe. In dem letzteren, wenn die gemeine Vernunft es wagt, von den Erfahrungsgesetzen und den Waiirnehmungen der Sinne abzugehen, geräth sie in lauter Unbegreiflichkeiten und Widersprüche mit sich selbst, wenigstens in ein Chaos von Ungewissheit, Dunkelheit und Unbestand. Im Prakti- schen aber fängt die Beurtheilungskraft denn eben aller- erst an, sich recht vortheiihaft zu zeigen, wenn der ge- meine Verstand alle sinnliche Triebfedern von praktischen Gesetzen ausschliesst. Er wird alsdann sogar subtil, es mag sein, dass er mit seinem Gewissen oder anderen Ansprüchen in Beziehung auf das, was recht heissen soll, chikaniren, oder auch den Werth der Handlungen zu seiner eigenen Belehrung aufrichtig bestimmen will, und, was das Meiste ist, er kann im letzteren Falle sich eben so gut Hoffnung machen, es recht zu treften, als es sich immer ein Philosoph versprechen mag, ja ist beinahe noch sicherer hierin, als selbst der letztere, weil dieser doch kein anderes Prinzip als jener haben, sein ürtheil aber durch eine Menge fremder, nicht zur Sache gehöriger Erwägungen leicht verwirren und von der ge-

t^ Erste Ausgabe: Gleichwohl.

24 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1. Abschn.

raden Richtung abweichend machen kann. Wäre es demnach nicht rathsamer, es iii moralischen Dingen bei dem gemeinen Vernunfturtheil bewenden zu lassen, und höchstens nur Philosophie anzubringen, um das System der Sitten desto vollständiger und fasslicher, imgleiehen die Regeln derselben zum Gebrauche (noch mehr aber zum Disputiren) bequemer darzustellen, nicht aber um selbst in praktischer Absicht den gemeinen Menschen- verstand von seiner glücklichen Einfalt abzubringen und ihn durch Philosophie auf einen neuen Weg der Unter- suchung und Belehrung zu bringen?

Es ist eine herrliche Sache um die Unschuld, nur ist €S auch wiederum sehr schlimm, dass sie sich nicht wohl Ibewahren lässt und leicht verführt wird. Deswegen be- darf selbst die Weisheit — die sonst wohl mehr im Thun und Lassen, als im Wissen besteht, — doch auch der Wissenschaft, niclit um von ihr zu lernen, sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit zu ver- schaffen. Der Mensch fühlt in sich selbst ein mächtiges Oegengewicht gegen alle Gebote der Pflicht, die ihm die Vernunft so hoch achtungs würdig vorstellt, au seinen Be- dürfnissen und Neigungen, deren ganze Befriedigung er unter dem isameu der Glückseligkeit zusammenfasst. Nun gebietet die Vernunft, ohne doch dabei den Neigun- gen etwas zu verheissen, unnachlasslich, mithin gleich- sam mit Zurücksetzung und Nichtachtung jener so un- gestümen und dabei so billig scheinenden Ansprüche (die sich durch kein Gebot wollen aufheben lassen), ihre Vorschriften. Hieraus entspringt aber eine natürliche Dialektik, d. i. ein Hang, wider jene strengen Ge- setze der Pflicht zu vernünfteln und ihre Gültigkeit, wenigstens ihre Reinigkeit und Strenge in Zweifel zu ziehen und sie, wo möglich, unsern Wünschen und Nei- gungen angemessener zu machen, d. i. sie im Grunde zu verderben und um ihre ganze Würde zu bringen, welches denn doch selbst die gemeine praktische Ver- nunft am Ende nicht gut heissen kann.

So wird also die gemeine Menschenvernunft nicht durch irgend ein Bedürfniss der Spekulation (wel- ches ihr, so lange sie sich gepügt, blosse gesunde Ver- nunft zu sein, niemals anwandelt), sondern selbst aus praktischen Gründen angetrieben, aus ihrem Kreise zu

üeberg. v. d. gem. sittl. Vernunfterkenntniss z. philosoph. 25

gehen und einen Schritt ins Feld der praktischen Philosophie zu thun, um daselbst, wegen der Quelle ihres Prinzips und richtigen Bestimmung desselben in Gegenhaltung mit den Maximen, die sich auf Bedürfniss und Neigung fussen, Erkundigung und deutliche Anwei- sung zu bekommen, damit sie aus der Verlegenheit wegen beiderseitiger Ansprüche herauskomme, und nicht Gefahr laufe, durch die Zweideutigkeit, in die sie leicht geräth, um alle ächte sittliche Grundsätze gebracht zu werden. Also entspinnt sich ebensowohl in der praktischen ge- meinen Vernunft, wenn sie sich kultivirt, unvermerkt eine Dialektik, welche sie nöthigt, in der Philosophie Hülfe zu suchen, als es ihr im theoretischen Gebrauche widerfahrt, und die erstere wird daher wohl ebensowenig, als die andere, irgendwo sonst, als in einer vollständigen Kritik unserer Vernunft, Ruhe finden.^)

Zweiter Abscliuitt.

üebergaug yon der populären sittliclien Welt- Weisheit zur Metapliysik der Sitten.

Wenn wir iinsern bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen Gebrauche unserer praktischen Vernunft gezogen haben, so ist daraus keineswegs zu schliessen, als hätten wir ihn als einen Eriahrungsbegriff behandelt. Vielmehr, wenn wir auf die Erfahrung vom Thun und Lassen der Menschen Acht haben, treffen wir häufige und, wie wir selbst einräumen, gereclite Klagen an, dass man von der Gesinnung, aus reiner Pflicht zu handeln, so gar keine sicheren Beispiele anführen könne, dass, wenngleich Manches dem, was Pflicht gebietet, gemäss geschehen mag, dennoch es immer noch zweifelhaft sei, ot) es eigentlich aus Pflicht geschehe und also einen moralischen TTerth habe. Daher es zu aller Zeit Philo- sophen gegeben hat, welche die Wirklichkeit dieser Ge- sinnung in den menschlichen Handlungen schlechter- dings abgeleugnet und alles der mehr oder weniger ver- feinerten Selbstliebe zugeschrieben haben, ohne doch deswegen die Richtigkeit des Begriff's von Sittlichkeit in Zweifel zu ziehen, vielmehr mit inniglichem Bedauren der Gebrechlichkeit und Unlauterkeit der mensclilichen Natur Erwähnung thaten, die zwar edel genug sei,t)

t) Erste Ausgabe: ist.

Uebei'g. V. cl. popul. sittl. Weltweisb. z. Metapb. d. Sitten. 27

sich eine so achtungswürdige Idee zu ihrer Vorschrift zu machen, aber zugleich zu schwach, um sie zu befol- gen, und die Vernunft, die ihr zur Gesetzgebung dienen sollte, nur dazu braucht, um das Interesse der Neigun- gen, es sei einzeln, oder, wenn es hoch kommt, in ihrer grössten Verträglichkeit unter einander zu besorgen.

In der That ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewissheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmässigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe. Denn es ist zwar bisweilen der Fall, dass wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was ausser dem mo- ralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser oder jener guten Handlung und so grosser Aufopferung zu bewegen ; es kann aber dar- aus gar nicht mit Sicherheit geschlossen werden, dass wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe, unter der blossen Vorspiegelung jener Idee, die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei, dafür wir denn gerne uns mit einem uns fälschlich angeraass- ten edleren Bewegungsgrunde schmeicheln, Jn.xler That aber selbst durch die angestrengteste Prüfung hinter die ■geheimen Triebfedern niemals völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werthe die Rede ist, es niclit auf die Handlungen ankommt, die man sieht, son- "clern auf jene inneren Prinzipien derselben, die man liicht sieht.«)

Man kann auch denen, die alle Sittlichkeit als blosses Hirngespinnst einer durch Eigendünkel sich selbst über- steigenden menschlichen Einbildung verlachen, keinen gewünschteren Dienst thun, als ihnen einzuräumen, dass die Begriffe der Pflicht (so wie man sich auch aus Ge- mächlichkeit gerne überredet, dass es auch mit allen übrigen Begriflen bewandt sei) lediglich aus der Erfah- rung gezogen werden mussten; denn da bereitet man jenen einen sichern Triumph. Ich will aus Menschen- liebe einräumen, dass noch die meisten unserer Hand- lungen pflichtmässig seien; sieht man aber ihr Dichten und Trachten näher an, so stösst man allenthalben auf das liebe Selbst, was immer hervorsticht, worauf, und nicht auf das strenge Gebot der Pflicht, welches mehr-

28 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

malen Selbstverleugnung erfordern würde, sich ihre Ab- sicht stützt. Man braucht auch eben kein Feind der Tugend, sondern nur ein kaltblütiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch für das Gute nicht sofort für dessen Wirklichkeit hält, um (vornehmlich mit zuneh- menden Jahren und einer durch Erfahrung theils ge- witzigten, theils zum Beobachten geschärften ürtheils- kraft) in gewissen Augenblicken zweifelhaft zu werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend an- getroffen werde. Und hier kann uns nichts vor dem gänzlichen Abfall von unseren Ideen der Pflicht bewah- ren und gegründete Achtung gegen ihr Gesetz in der Seele erhalten, als die klare Üeberzeugung, dass, wenn es auch niemals Handhingen gegeben habe, die aus sol- chen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und un- abhängig von allen Erscheinungen gebiete, was gesche- hen soll, mithin Handlungen, von denen die Welt viel- leicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, an deren Thunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet, sehr zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlasslich geboten seien, und dass z. B. reine Redlich- keit in der Freundschaft um nichts weniger von jedem Menschen gefordert werden könne, wenn es gleich bis jetzt gar keinen redlichen Freund gegeben haben möchte, weil diese Pflicht als Pflicht überhaupt, vor aller Erfah- rung, in der Idee einer den Willen durch Gründe a priori bestimmenden Vernunft liegt. *^)

Setzt man hinzu, dass, wenn man dem Begriffe von Sittlichkeit nicht gar alle Wahrheit und Beziehung auf irgend ein mögliches Objekt bestreiten will, man nicht in Abrede ziehen könne, dass sein Gesetz von so aus- gebreiteter Bedeutung sei, dass es nicht bloss für Men- schen, sondern alle vernünftige Wesen überhaupt, nicht bloss unter zufälligen Bedingungen und mit Aus- nahmen, sondern schlechterdings nothwendig gel- ten müsse; so ist klar, dass keine Erfahrung, auch nur auf die Möglichkeit solcher apodiktischen Gesetze zu schliessen, Anlass geben könne. Denn mit welchem Rechte können wir das, was vielleicht nur unter den zu- fälligen Bedingungen der Menschheit gültig ist, als all-

üeberg. v. d. popul. sittl. Weltweish. z. Metapb. d. Sitten. 29

gemeine Vorschrift für jede vernünftige Natur, in unbe- schränkte Achtung bringen, und wie sollen Gesetze der Bestimmung unseres Willens für Gesetze der Bestim- mung des Willens eines vernünftigen Wesens überhaupt und, nur als solche, auch für den unsrigen gehalten werden, wenn sie bloss empirisch wären und nicht völ- lig a priori aus reiner, aber praktischer Vernunft ihren Ursprung nähmen? ^ i)

Man könnte auch der Sittlichkeit nicht übler rathen^ als wenn man sie von Beispielen entlehnen wollte. Denn jedes Beispiel, was mir davon vorgestellt wird, muss selbst zuvor nach Prinzipien der Moralität beurtheilt werden, ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Bei- spiele,-!-) d. i. zum Muster zu dienen, keinesweges aber kann es den Begriff derselben zu oberst an die Hand geben. Selbst der Heilige des Evangelii muss zuvor mit unserem Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut; Niemand ist gut (das Urbild des Guten), als der einige Gott (den ihr nicht sehet). Woher haben wir aber den Begriff von Gott, als dem höchsten Gut? l£cügli£h_.äUS^ der Idee, die die Vernunft, a pinori vqn_sitÜJiib^~Vell- ^^"IgSmeTnTgTregwIrrt und mit dßmllBegri^ff'e eines freien Willen sunzeHrenn lieh jverknüpft. Nachahmung findet lm~~SittTrcIien gar-'mclil stäT!7~^iincl Beispiele dienen nur zur Aufmunterung, d. i. sie setzen die Thunlichkeit dessen, was das Gesetz gebietet, ausser Zweifel, sie machen das, was die praktische Regel allgemeiner aus- drückt, anschaulich, können aber niemals berechtigen, ihr wahres Original, das in der Vernunft liegt, bei Seite zu setzen und sich nach Beispielen zu richten.

Wenn es denn keinen ächten obersten Grundsatz der Sittlichkeit giebt, der nicht unabhängig von aller Erfah- rung bloss auf reiner Vernunft beruhen müsste, so glaube ich, es sei nicht nöthig, auch nur zu fi'agen, ob es gut sei, diese Begriffe, so wie sie, sammt den ihnen zuge- hörigen Prinzipien, a priori feststehen, im Allgemeinen {in abstracto) vorzutragen, wofern das Erkenntniss sich

t) Erste Ausgabe: ächten Beispiele.

30 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Absclin.

vom gemeinen uutersclieiden und philosophisch heissen soll. Aber in unsern Zeiten möchte dieses wohl nöthig sein. Denn wenn man Stimmen sammelte, ob reine von allem Empirischen abgesonderte Vernunfterkenntniss, mithin Metaphysik der Sitten, oder populäre praktische Philosophie vorzuziehen sei, so erräth man bald, auf welche Seite das üebergewicht fallen werde.

Diese Herablassung zu Volksbegriffen ist allerdings sehr rühmlich, wenn die Erhebung zu den Prinzipien der freien Vernunft zuvor geschehen und zur völligen Befriedigung erreicht ist, und das würde heissen, die Lehre der Sitten zuvor auf Metaphj^sik gründen, ihr aber, wenn sie feststeht, nachher durcii Popularität E i n- gang verschaffen. Es ist aber äusserst ungereimt, die- ser in der ersten Untersuchung, worauf alle Richtigkeit der Grundsätze ankommt, schon willfahren zu wollen. Isicht allein, dass dieses Verfahren auf das höchst sel- tene Verdienst einer wahren philosophischen Popu- larität niemals Anspruch machen kann, indem es gar keine Kunst ist, gemeinverständlich zu sein, wenn man dabei auf alle gründliche Einsicht Verzicht thut; so bringt es einen ekelhaften Mischmasch von zusammen- gestöppelten Beobachtungen und halbvernünftelnden Prin- zipien zum Vorschein, daran sich schale Köpfe laben, weil es doch etwas gar Brauchbares fürs alltägliche Ge- schwätz ist, wo Einsehende aber Verwirrung fühlen und unzufrieden, ohne sich doch helfen zu können, ihre Au- gen wegwenden, obgleich Philosophen, die das Blend- werk ganz wohl durchschauen, wenig Gehör linden, wenn sie auf einige Zeit von der vorgeblichen Populari- tät abrufen, um nur allererst nach erworbener bestimm- ter Einsicht mit Ptecht populär sein zu dürfen.

Man darf nur die Versuche über die Sittlichkeit in jenem beliebten Geschmacke ansehen, so wird man bald die besondere Bestimmung der menschlichen Natur (mit- unter aber auch die Idee von einer vernünftigen Natur überhaupt), bald Vollkommenheit, bald Glückseligkeit, hier moralisches Gefühl, dort Gottesfurcht, von diesem etwas, von jenem auch etwas, in wunderbarem Gemische antreffen, ohne dass man sich einfallen lässt zu fragen, ob auch überall in der Kenntniss der menschlichen Natur (die wir doch nur von der Erfahrung herhaben

Ueberg. v. d. popul. sittl. Weltweish. z. Metaph. d. Sitten. 3;[

können) die Prinzipien der Sittlichkeit zu suchen seien, und, wenn dieses nicht ist, wenn die letzteren völlig <i 2>rwri, frei von allem Empirischen, schlechterdings in reinen Vernunftbegriffen und nirgend anders, auch nicht dem mindesten Theile nach, anzutreffen sind, den An- schlag zu fassen, diese Untersuchung als reine praktische Weltweisheit oder (wenn man einen so verschrieenen Kamen nennen darf), als Metaphysik*) der Sitten, lieber ganz abzusondern, sie für sich allein zu ihrer ganzen Vollständigkeit zu bringen, und das Publikum, das Po- pularität verlangt, bis zum Ausgange dieses Unterneh- mens zu vertröstend^)

Es ist aber eine solche völlig isolirte Metaphysik der Sitten, die mit keiner Anthropologie, mit keiner Theolo- gie, mit keiner Physik oder Hyperphysik, noch weniger mit verborgenen Qualitäten (die man hypophysisch nen- nen könnte) vermischt ist, nicht allein ein unentbehr- liches Substrat aller theoretischen sicher bestimmten Er- kenntniss der Pflichten, sondern zugleich ein Desiderat von der höchsten Wichtigkeit zur wirklichen Vollziehung ihrer Vorschriften. Denn die reine und mit keinem fremden Zusätze von empirischen Anreizen vermischte Vorstellung der Pflicht, und überhaupt des sittlichen Ge- setzes, hat auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft allein (die hiebei zuerst inne wird, dass sie für sich selbst auch praktisch sein kann) einen so viel mächtigeren Einfluss, als alle anderen Triebfedern**),

*) Man kann, wenn man wifl, 'so wie die reine Mathe- matik von der angewandten, die reine Logik von der an- gewandten unterschieden wird, also) die reine Philosophie der Sitten (Metaphysik) von der angewandten (nämlich auf die menschliche Natur; unterscheiden. Durch diese Benen- nung wird man auch sofort erinnert, dass die sittlichen Prinzipien nicht auf die Eigenheiten der menschlichen Natur gegründet, sondern für sich « prm-i bestehend sein müssen, aus solchen aber, wie für jede vernünftige Natur, also auch für die menschliche, praktische Regeln müssen abgeleitet werden können.

**) Ich habe einen Brief vom sei. vortrefflichen Sul- zer, worin er mich fragt : was doch die Ursache sein möge, warum die Lehren der Tugend, so viel Ueberzeugendes sie

32 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

die man aus dem empirischen Felde aufbieten mag^ dass sie im Bewusstsein ihrer Würde die letzteren ver- achtet imd nach und nach ihr Meister werden kann; an dessen Statt eine vermischte Sittenlehre, die aus Trieb- federn von Gefühlen und Neigungen und zugleich aus Vernunftbegriffen zusammengesetzt ist, das Gemüth zwi- schen Bewegursachen, die sich unter kein Prinzip brin- gen lassen, die nur sehr zufällig zum Guten, öfters aber auch zum Bösen leiten können, schwankend machen muss.

Aus dem Angeführten erhellt : dass alle sittliche Be- griffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ur- sprung haben, und dieses zwar in der gemeinsten Men- schenvernunft ebensowohl, als der im höchsten Maasse spekulativen 5 dass sie von keinem empirischen und darum bloss zufälligen Erkenntnisse abstrahirt werden können ; dass in dieser Keinigkeit ihres Ursprunges eben ihre Würde liege, um uns zu obersten praktischen Prin- zipien zu dienen; dass man jedesmal so viel, als man Empirisches hinzuthut, so viel auch ihrem ächten Ein- flüsse und dem uneingeschränkten Werthe der Hand- lungen entziehe; dass es nicht allein die grösste Noth- wendigkeit in theoretischer Absicht, wenn es bloss auf

auch für die Vernunft haben, doch so wenig ausrichten. Meine Antwort wurde durch die Zurüstung dazu, um sie vollständig zu geben, verspätet. Allein es ist keine andere,, als dass die Lehrer selbst ihre Begriffe nicht ins Reine gebracht haben und indem sie es zu gut machen wollen, dadurch, dass sie allerwärts Bewegursacben zum Sittlich- guten auftreiben, um die Arznei recht kräftig zu machen, die sie verderben. Denn die gemeinste Beobachtung zeigt, dass, wenn man eine Handlung der Rechtschaffenheit vor- stellt, wie sie von aller Absicht auf irgend einen Vortheil, in dieser oder einer anderen Welt, abgesondert, selbst unter den grössten Versuchungen der Noth oder Anlockung mit standhafter Seele ausgeübt worden, sie jede ähnliche Hand- lung, die nur im mindesten durch eine fremde Triebfeder affizirt war, weit hinter sich lasse und verdunkle, die Seele erhebe und den Wunsch errege, auch so handeln zu kön- nen. Selbst Kinder von mittlerem Alter fühlen diesen Ein- druck, und ihnen sollte man Pflichten auch niemals anders vorstellen.

Ueberg. v. d. popul. sittl. Weltweish. z. Metaph. d. Sitten. 33

Spekulation ankommt, erfordere, sondern auch von der grössten praktischen Wichtigkeit sei, ihre Begriffe und Gesetze aus reiner Vernunft zu schöpfen, rein und un- vermengt vorzutragen, ja den Umfang dieses ganzen praktischen oder reinen Vernunfterkenntnisses, d. i. das ganze Vermögen der reinen praktischen Vernunft zu be- stimmen, hierin aber nicht, wie es wohl die spekulative Philosophie erlaubt, ja gar bisweilen nothwendig findet, die Prinzipien von der besondern Natur der mensch- lichen Vernunft abhängig zu machen, sondern darum, weil moralische Gesetze für jedes vernünftige Wesen überhaupt gelten sollen, sie schon aus dem allgemei- nen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt ab- zuleiten, und auf solche Weise alle Moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen der Anthropologie bedarf, zuerst unabhängig von dieser als reine Philosophie, d. i. als Metaphysik, vollständig (welches sich in dieser Art ganz abgesonderter Erkenntnisse wohl thun lässt) vor- zutragen, wohl bewusst, dass es, ohne im Besitze der- selben zu sein, vergeblich sei, ich will nicht sagen, das Moralische der Pflicht in allem, was pflichtmässig ist, genau für die spekulative Beurtheilung zu bestimmen, sondern sogar im bloss gemeinen und praktischen Ge- brauche, vornehmlich der moralischen Unterweisung, unmöglich sei, die Sitten auf ihre ächten Prinzipien zu gründen und dadurch reine moralische Gesinnungen zu bewirken und zum höchsten Weltbesten den Ge- müthern einzupfropfen. 13)

Um aber in dieser Bearbeitung nicht bloss von der gemeinen sittlichen Beurtheilung (die hier sehr achtungs- würdig ist) zur philosophischen, wie sonst geschehen ist, sondern von einer populären Philosophie, die nicht weiter geht, als sie durch Tappen vermittelst der Beispiele kommen kann, bis zur Metaphysik (die sich durch nichts Empirisches weiter zurückhalten lässt und, indem sie den ganzen Inbegriff der Vernunfterkenntniss dieser Art ausmessen muss, allenfalls bis zu Ideen geht, wo selbst die Beispielet) uns verlassen), durch die natürlichen Stufen fortzuschreiten, müssen wir das praktische Ver- nunftvermögen, von seinen allgemeinen Bestimmungs-

t) Iste Ausgabe: die Beispiele, die jenen adäquat wären.

Kant, Grundlage zur Metaphysik der Sitten. 3

34 Grundlegung der Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

regeln an bis dahin, wo aus ihm der Begriff der Pflicht entspringt, verfolgen und deutlich darstellen.

Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze d. i. nach Prinzipien, zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts Anderes, als praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objektiv nothwendig erkannt werden, auch subjektiv nothwendig, d.i. der Willeist ein Vermögen, nur das- jenige zu wählen, was die Vernunft, unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig d. i. als gut er- kennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjektiven Be- dingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objektiven übereinstimmen, mit einem Worte, ist der Wille nicht an sich völlig der Vernunft gemäss (wie es bei Menschen wirklich ist), so sind die Handlungen, die objektiv als nothwendig erkannt werden, subjektiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen -Willens, objektiven Gesetzen gemäss, ist Nöthigung; d. i. das Verhältniss der objektiven Gesetze zu einem nicht durchaus guten Willen wird vorgestellt als die Bestimmung des Willens eines vernünftigen Wesens zwar durch Gründe der Vernunft, denen aber dieser Wille seiner Natur nach nicht nothwendig folgsam ist.

Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es für^lnen Willen nöthigend ist, heisst ein Gebot (der Ter- nunft) nnd die Formel des Gebots heisst Imperatll..^^)

Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausge- drückt, und zeigen dadurch das Verhältniss eines objek- tiven Gesetzes der Vernunft zu einem Willen an, der seiner subjektiven Beschaffenheit nach dadurch nicht pothwendig bestimmt wird (eine Nöthigung). Sie sagen, dass etwas zu thun oder zu unterlassen gut sein würde, allein sie sagen es einem Willen, der nicht immer darum etwas thut, weil ihEi vorgestellt wird, dass es zu thun gut sei. Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern objektiv d. i. aus Gründen, die für

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jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Willen bestimmt. Es wird vom Angenehmen unter- schieden, als demjenigen, was nur vermittelst der Emi)fin- dung aus bloss subjektiven Ursachen, die nur für dieses oder jenes seinen Sinn gelten, und nicht als Prinzip der Vernunft, das für Jedermann gilt, auf den Willen Einfluss hat.*)

Ein vollkommen guter Wille würde also ebensowohl unter objektiven Gesetzen (des Gutenj stehen, aber nicht dadurch als zu gesetzmässigen Handlungen genöthigt vorgestellt werden können, weil er von selbst, nach seiner subjektiven Beschaffenheit, nur durch die Vor- stellung des Guten bestimmt werden kann. Daher gelten für den g Ö 1 1 1 i c h e n und überhaupt für einen li e i 1 i g e n Willen keine Imperativen; das Sollen ist hier am uui^chtenOrte, w^eil das Wollen schon von selbst mit dem Gesetz nothwendig einstimmig ist. Daher sind Imperativen nur Formeln, das Verhältniss objektiver Ge-

") Die Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von Empfindungen heisst Neigung, und diese beweist also jeder- zeit ein Bedürfniss. Die Abhängigkeit eines zufällig bestimmbaren Willens aberi von Prinzipien der Vernunft heisst ein Interesse. Dieses findet also nur bei einem abhängigen Willen statt, der nicht von selbst jederzeit der Vernunft gemäss ist; beim göttlichen Willen kann man sich kein Interesse gedenken. Aber auch der menschliche Wille kann woran ein Interesse nehmen, ohne darum aus Interesse zu handeln. Das erste bedeutet das prak- tische Interesse an der Handlung, das zweite das patho- logische Interesse am Gegenstaude der Handlung. Das erste zeigt nur Abhängigkeit des Willens von Prin- zipien der Vernunft an sich selbst, das zweite von den Prinzipien derselben zum Behuf der Neigung an, da näm- lich die Vernunft nur die praktische Regel angiebt, wie dem Bedürfnisse der Neigung abgeholfen werde. Im ersten Falle interessirt mich die Handlung, im zweiten der Gegen- stand der Handlung sofern er mir angenehm ist). Wir haben im ersten Abschnitte gesehen, dass bei einer Hand- lung aus Pflicht nicht auf das Interesse am Gegenstande, sondern bloss an der Handlung selbst und ihrem Prinzip in der Vernunft (dem Gesetz; gesehen werden müsse.

t) Iste Ausgabe: Die Abhängigkeit des Willens aber.

3*

36 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

setze des Woilens überhaupt zu der subjektiven Unvoll- kommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen WesenSj z. B. des menschlichen Willens, auszudrücken. Alle Imperativen nun gebieten entweder hypo- thetisch, oder kategorisch. Jene stellen die prak- tische Nothwendigkeit einer möglichen Handlung als- Mittel zu etwas Anderem, was man will (oder doch möglich ist, dass man es wolle) zu gelangen vor. Der, kategorische Imperativ würde der sein, welcher 'eine "ffindlung als für sich selbst, olme Beziehung auf einen^ andern Zweck, als objektiv-nothwendig vorstellte.

Well jedes praktische Gesetz eine mögliche Handlung als gut und darum, für ein durch Vernunft praktisch bestimmbares Subjekt, als nothwendig vorstellt, so sind alle Imperativen Formeln der Bestimmung der Handlung, die nach dem Prinzip eines in irgend einer Art guten Willens nothwendig ist. Wenn nun die Handlung bloss wozu anders, als Mittel, gut sein würde, so ist der Imperativ hypothetisch; wird sie als an sich gut vorgestellt, mithin als nothwendig in einem an sich der Vernunft gemässen Willen, als Prinzip desselben, so ist er kategorisch. 15)

Der Imperativ sagt also, welche durch mich mög- liche Handlung gut wäre, und stellt die praktische Regel in Verhältniss auf einen Willen vor, der darum nicht sofort eine Handlung thut, wxil sie gut ist, theils weil das Subjekt nicht immer weiss, dass sie gut sei, theils weil, wenn es dieses auch wüsste, die Slaximen des- selben doch den objektiven Prinzipien einer praktischen Vernunft zuwider sein könnten.

Der hypothetische Imperativ sagt also nur, dass die Handlung zu irgend einer möglichen oder wirklichen 'Absicht gut sei. Im ersteren Falle ist er ein proble- matisch, im zw^eiten assertorisch -praktisches Prin- zip. Der kategorische Imperativ, der die Handlung ohne Beziehung auf irgend eine Absicht, d. i. auch ohne irgend einen andern Zweck für sich als objektiv nothwendig erklärt, gilt als ein apodiktisch- (praktisches) Prinzip.

Man kann sich das, was nur durch Kräfte irgend eines vernünftigen Wesens möglich ist, auch für irgend einen Willen als mögliche Absicht denken, und daher

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sind der Prinzipien der Handlung, sofern diese f) als nothwendig vorgestellt wird, um irgend eine dadurch zu bewirkende mögliche Absicht zu erreichen, in der That unendlich viel. Alle Wissenschaften haben irgend einen praktischen Theil, der aus Aufgaben besteht, dass irgend ein Zweck für uns möglich sei, und aus Impera- tiven, wie er erreicht werden könne. Diese können daher überhaubt Imperativen der Greschicklichkeit heissen. Ob der Zweck vernünftig und gut sei, da- von ist hier gar nicht die Frage, sondern nur was man thun müsse, um ihn zu erreichen. Die Vor- schriften für den Arzt, um seinen Mann auf gründ- liche Art gesund zu machen, und für einen Gift- mischer, um ihn sicher zu tödten, sind insofern von gleichem Werth, als eine jede dazu dient, ihre Ab- sicht vollkommen zu bewirken. Weil man in der frühen Jugend nicht weiss, welche Zwecke uns im Leben auf- stossen dürften, so suchen Eltern vornehmlich ihre Kin- der recht vielerlei lernen zu lassen und sorgen für die Geschicklichkeit im Gebrauch der Mittel zu allerlei beliebigen Zwecken, von deren keinem sie bestimmen können, ob er nicht etwa wirklich künftig eine Absicht ihres Zöglings werden könne, wovon es indessen doch möglich ist, dass er sie einmal haben möchte, und diese Sorgfalt ist so gross, dass sie darüber gemeiniglich verabsäumen, ihnen das Urtheil über den Werth der Dinge, die sie sich etwa zu Zwecken machen möchten, zu bilden und zu berichtigen.

Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei allen ver- nünftigen Wesen (sofern Imperative auf sie, nämlich als abhängige Wesen, passen) als wirklich voraussetzen kann, und also eine Absicht, die sie nicht etwa bloss haben können, sondern von der man sicher voraussetzen kann, dass sie solche insgesammt nach einer Naturnoth- wendigkeit haben, und das ist die Absicht aufGlU.ck- s~eligkeit. Der hypothetische Imperativ, der die prak- tische" Nbtliwendigkeit der Handlung, als Mittel zur Be- förderung der Glückseligkeit vorstellt, ist assertorisch. Man darf ihn nicht bloss als nothwendig zu einer unge- wissen, bloss möglichen Absicht vortragen, sondern zu einer Absicht, die man sicher und a jyrio^n bei jedem

t) Iste Ausgabe: sofern sie.

38 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Ab sehn.

Menschen voraussetzen kann, weil sie zu seinem Wesenf) gehört. Nun kann man die Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel zu seinem eigenen grössten Wohlsein Klugheit*) im engsten Verstände nennen. Also ist der Imperativ, der sich auf die Wahl der Mittel zur eigenen Glückseligkeit bezieht, d. i. die Vorschrift der Klugheit, noch immer hypothetisch; die Handlung wird nicht schlechthin, sondern nur als Mittel zu einer andern Absicht geboten.

Endlich giebt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist kate^oriscli. Er betriflft nicht die Materie derHapii- lung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondexiL,äie Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Oesinuung, der Erfolg mag sein, welcher er w^oUe. Dieser Imperativ mag der der Sittlichkeit heissen.

Das Wollen nach diesen dreierlei Prinzipien wird auch durch die Ungleichheit der Nöthigung des Willens deutlich unterschieden. Um diese nun auch merklich zu machen, glaube ich, dass man sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären entweder Regeln der Geschick- lichkeit, oder Rathschläge der Klugheit, oder Ge- bote (Gesetze) der Sittlichkeit. Denn nur das Ge- setz führt den Begriff einer unbedingten und zwar objektiven und mithin allgemein gültigen No thw endig-

t) Iste Ausgabe: zu seiner Natur.

*) Das Wort Klugheit wird in zwiefachem Sinn genom- men, einmal kann es den Namen Weltklugheit, im zweiten den der Frivatklugheit führen. Die erste ist die Geschick- lichkeit eines Menschen, auf Andere Einfluss zu haben, um sie zu seinen Absichten zu gebrauchen. Die zweite die Einsicht, alle diese Absichten zu seinem eigenen dauernden Vortheil zu vereinigen. Die letztere ist eigentlich diejenige^ worauf selbst der Werth der ersteren zurückgeführt wird, und wer in der ersteren Art klug ist, nicht aber in der zweiten, von dem könnte man besser sagen: er ist gescheut und verschlagen, im Ganzen aber doch unklug.

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keit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet werden muss. Die Rathgebung enthält zwar Noth wendigkeit, die aber bloss unter subjektiver zufälliger Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder jenes zu seiner Glückseligkeit zähle, gelten kann; dagegen der kate- gorische Imperativ durch keine Bedingung eingeschränkt wird, und als absolut-, obgleich praktisch-nothwendig ganz eigentlich ein Gebot heissen kann. Man könnte die ersteren Imperative auch technisch (zur Kunst gehörig), die zweiten pragmatisch*) (zur Wohlfahrt), die dritten moralisch (zum freien Verhalten überhaupt, d. L zu den Sitten gehörig) nennen. ^6)

Nun entsteht die Frage : wie sind alle diese Impera- tive möglich? Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloss die Nöthigung des Willens, die der Imperativ in der Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne. Wie ein Imperativ der Geschicklichkeit möglich sei, bedarf wohl keiner besonderen Erörterung. Wer den Zweck will, will (sofern die Vernunft auf seine Handlungen entscheidenden Einfluss hat) auch das dazu unentbehrlich nothwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist. Dieser Satz ist, was das Wollen betrifft, analytisch ; denn in dem Wollen eines Objekts, als meiner Wirkung, wird schon meine Kausalität, als handelnder Ursache, d. i. der Gebrauch der Mittel gedacht, und der Imperativ zieht den Begriff" nothwendiger Handlungen zu diesem Zwecke schon aus dem Begriff eines Wollens dieses Zwecks heraus; (die Mittel selbst zu einer vorgesetzten Absicht zu bestimmen, dazu gehören allerdings syn- thetische Sätze, die aber nicht den Grund betreffen, den

*) Mich deucht, die eigentliche Bedeutung des Wort pragmatisch könne so am genauesten bestimmt werden. Denn pragmatisch werden die Sanktionen genannt, welche eigentlich nicht aus dem Rechte der Staaten als noth- wendige Gesetze, sondern aus der Vorsorge für die all- gemeine Wohlfahrt fliessen. Pragmatisch ist eine Ge schichte abgefasst, wenn sie klug macht, d. i. die Welt belehrt, wie sie ihren Vortheil besser, oder wenigstens ebenso gut, als die Vorwelt, besorgen könne.

40 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2, Abschn.

Aktus des Willens, sondern das Objekt wirklich zu machen.) Dass, um eine Linie nach einem sichern Prinzip in zwei gleiche Theile zu theilen, ich aus den Enden derselben zwei Kreuzbogen machen müsse, das lehrt die Mathematik freilich nur durch synthetische Sätze; aber dass, wenn ich weiss, durch solche Handlung allein könne die gedachte Wirkung geschehen, ich, wenn ich die Wirkung vollständig will, auch die Handlung wolle, die dazu erforderlich ist, ist ein analytischer Satz ; denn etwas als eine auf gewisse Art durch mich mögliche Wirkung, und mich, in Ansehung ihrer, auf dieselbe Art handelnd vorstellen, ist ganz einerlei.

Die Imperativen der Klugheit würden, wenn es nur so leicht wäre, einen bestimmten Begriff von Glückselig- keit zu geben, mit denen der Geschicklichkeit ganz und gar übereinkommen und ebensowohl analytisch sein. Denn es würde ebensowohl hier, als dort, heissen: wer den Zweck will, will auch (der Vernunft gemäss noth- wendig) die einzigen Mittel, die dazu in seiner Gewalt sind. Allein es ist ein Unglück, dass der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, dass, ob- gleich jeder Mensch zu fieser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wolle. Die Ursache davon ist: dass alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesammt empirisch sind, d. i. aus der Erfahrung müssen entlehnt werden, dass gleichwohl zur Idee der Glückseligkeit ein absolutes Ganze, ein Maximum des Wohlbefindens in meinem gegenwärtigen und jedem zukünftigen Zustande erforder- lich ist. Nun ists unmöglich, dass das einsehendste und zugleich allervermögend ste, aber doch endliche Wesen sich einen bestimmten Begriff von dem mache, was er hier eigentlich wolle. Will er Reichthum, wie viel Sorge, Neid und Nachstellung könnte er sich dadurch nicht auf den Hals ziehen. Will er viel Erkenntniss und Ein- sicht, vielleicht könnte das ein nur um desto schärferes Auge werden, um die Uebel, die sich für ihn jetzt noch verbergen und doch nicht vermieden werden können, ihm nur um desto schrecklicher zu zeigen oder seinen Begierden, die ihm schon genug zu schaffen machen, noch mehr Bedürfnisse aufzubürden. Will er ein langes

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Leben, wer steht ihm dafür, dass es nicht ein langes Elend sein würde? Will er wenigstens Gesundheit, wie oft hat noch Ungemächlichkeit des Körpers von Aus- schweifung abgehalten, darein unbeschränkte Gesundheit würde haben fallen lassen u. s. w. Kurz, er ist nicht vermögend, nach irgend einem Grundsatze, mit völliger Gewissheit zu bestimmen, was ihn wahrhaftig glücklich machen werde, darum, weil hierzu Allwissenheit erfor- derlich sein würde. Man kann also nicht nach be- stimmten Prinzipien handeln, um glücklich zu sein, sondern nur nach empirischen Rathschlägen, z. B. der Diät, der Sparsamkeit, der Höflichkeit, der Zurückhaltung u. s. w., von welchen die Erfahrung lehrt, dass sie das Wohlbefinden im Durchschnitt am meisten befördern. Hieraus folgt, dass die Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht gebieten, d. i. Handlungen objektiv als praktisch- noth wendig darstellen können, dass sie eher für Anrathungeu (consilia), als Gebote [praeceiyta) der Vernunft zu halten sind, dass die Aufgabe, sicher und allgemein zu bestimmen, welche Handlung die Glückseligkeit eines vernünftigen Wesens befördern werde, völlig unauflöslich, mithin kein Imperativ in Ansehung derselben möglich sei, der im strengen Verstände geböte, das zu thun, was glücklich macht, weil Glückseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungs- kraft ist, was bloss auf empirischen Gründen beruht, von denen man vergeblich erwartet, dass sie eine Hand- lung bestimmen sollten, dadurch die Totalität einer in der That unendlichen Reihe von Folgen erreicht würde. Dieser Imperativ der Klugheit würde indessen, wenn mau annimmt, die Mittel zur Glückseligkeit Hessen sich sicher aiigeben, ein analytisch-praktischer Satz sein. Denn er ist von dem Imperativ der Geschicklichkeit nur darin unterschieden, dass bei diesem der Zweck bloss möglich, bei jenem aber gegeben ist; da beide aber bloss die Mittel zu demjenigen gebieten, von dem man voraussetzt, dass man es als Zweck w^oUte, so ist <ler Imperativ, der das Wollen der Mittel für den, der den Zweck will, gebietet, in beiden Fällen analytisch. Es ist also in Ansehung der Möglichkeit eines solchen Imperativs auch keine Schwierigkeit.*"*)

Dagegen wie der Imperativ der Sittlichkeit mög-

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lieh sei, ist ohne Zweifel die einzige einer Auflösung^ bedürftige Frage, da er gar nicht hypothetisch ist und also die objektiv-vorgestellte Nothwendigkeit sich auf keine Voraussetzung stützen kann, wie bei den hypo- thetischen Imperativen. Nur ist immer hierbei nicht aus der Acht zu lassen, dass es durch k ein Beispiel, mithin empirisch auszumachen sei, ob es überall irgend einen der- gleichen Imperativ gebe, sondern zu besorgen, dass alle, die kategorisch scheinen, doch versteckter Weise hypo- thetisch sein mögen. Z. B. wenn es heisst: du sollst nichts betrüglich versprechen, und man nimmt an, dass die Nothwendigkeit dieser Unterlassung nicht etwa blosse Rathgebung zur Vermeidung irgend eines andern Uebels sei, so dass es etwa hiesse: du sollst nicht lügenhaft versprechen, damit du nicht, wenn es offenbar wird, dich um den Kredit bringest, sondern eine Handlung dieser Art müsse für sich selbst als böse betrachtet werden, der Imperativ des Verbots sei also kategorisch ; so kann man doch in keinem Beispiel mit Gewissheit darthun, dass der Wille hier ohne andere Triebfeder bloss durchs Gesetz bestimmt werde, ob es gleich so scheint; denn es ist immer möglich, dass insgeheim Furcht vor Beschämung, vielleicht auch dunkle Besorg- niss anderer Gefahren, Einfluss auf den Willen haben möge. Wer kann das Nichtsein einer Ursache durch Erfahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als dass wir jene nicht wahrnehmen? Auf solchen Fall aber würde der sogenannte moralische Imperativ, der als ein solcher kategorisch und unbedingt erscheint, in der That nur eine pragmatische Vorschrift sein, die uns auf unsern Vortheil aufmerksam macht, und uns bloss lehrt, diesen in Acht zu nehmen.*^)

Wir werden also die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs gänzlich a priori zu untersuchen haben, da uns hier der Vortheil nicht zu Statten kommt, dass die Wirklichkeit desselben in der Erfahrung gegeben, und also die MögHchkeit nicht zur Festsetzung, sondern bloss zur Erklärung nöthig wäre. So viel ist indessen vor- läufig einzusehen : dass der kategorische Imperativ allein als ein praktisches Gesetz laute, die übrigen insge- sammt zwar Prinzipien des Willens, aber nicht Gesetze heissen können; weil, was bloss zur Erreichung einer

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beliebigen Absicht zu thun nothwendig ist, an sich als zufällig betrachtet werden kann, und wir von der Vor- schrift jederzeit los sein können, wenn wir die Absieht aufgeben, dahingegen das unbedingte Gebot dem Willen kein Belieben in Ansehung des Gegentheils frei lässt, mithin allein diejenige Nothwendigkeit bei sich führt, welche wir zum Gesetze verlangen.

Zweitens ist bei diesem kategorischen Imperativ oder Gesetze der Sittlichkeit der Grund der Schwierigkeit (die Möglichkeit desselben einzusehen) auch sehr gross. Er ist ein synthetisch-praktischer Satz-) a 'priori^ und da die Möglichkeit der Sätze dieser Art einzusehen so viel Schwierigkeit im theoretischen Erkenntnisse hat, so lässt sich leicht abnehmen, dass sie im praktischen nicht weniger haben werde.

Bei dieser Aufgabe wollen wir zuerst versuchen, ob nicht vielleicht der blosse Begriff eines kategorischen Imperativs auch die Formel desselben an die Hand gebe, die den Satz enthält, der allein ein kategorischer Im- perativ sein kann; denn wie ein solches absolutes Ge- bot möglich sei, wird noch besondere und schwere Be- mühung erfordern, die wir aber zum letzten Abschnitte aussetzen.

Wenn ich mir einen hypt befischen Imperativ überhaupt denke, so weiss ich nicht zum voraus, was er enthalten werde: bis mir die Bedingung gegeben ist. Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiss ich sofort, was er enthalte. Denn da der Im- perativ ausser dem Gesetze nur die Nothwendigkeit der Maxime**) enthält, diesem Gesetze gemäss zu sein, das

*) Ich verknüpfe mit dem Willen, ohne vorausgesetzte Bedingung aus irgend einer Neigung, die That, a priori, mithin nothwendig (obgleich nur objektiv d. i. unter der Idee einer Vernunft, die über alle subjektive Bewegursachen völlige Gewalt hätte). Dieses ist also ein praktischer Satz, der das Wollen einer Handkmg nicht aus einem anderen schon vorausgesetzten analytisch ableitet (denn wir haben keinen so vollkommenen Willen), sondern mit dem Begriffe des Willens als eines vernünftigen Wesens unmittelbar, als etwas, das in ihm nicht enthalten ist, verknüpft.

**) Maxime ist das subjektive Prinzip zu handeln, und muss vom objektiven Prinzip, nämhch dem praktischen

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Gesetz aber keine Bedingung enthält, auf die es einge- schränkt war, so bleibt nichts, als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäss sein soll, und welche Gemässheit allein den Imperativ eigentlich als nothwendig vorstellt.

Der kategorische Imperativ ist also ein einziger, und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.

Wenn nun aus diesem einigen Imperativ alle Impe- rativen der Pflicht, als aus ihrem Prinzip, abgeleitet werden können, so werden wir, ob wir es gleich unaus- gemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begrifi" sei, doch wenigstens anzeigen können, was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle.

Weil die Allgemeinheit des Gesetzes, wonach Wir- kungen geschehen, dasjenige ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstände (der Form nach), d. i. das Dasein der Dinge heisst, sofern .es nach all- gemeinen Gesetzen bestimmt ist, so könnte der allge- meine Imperativ der Pflicht auch so lauten: handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allg-euieiuen Xaturg:esetze werden soUte.^y)

Nun wollen wir einige Pflichten herzählen, nach der gewöhnlichen Eintheilung derselben, in Pflichten gegen uns selbst und gegen andere Menschen, in vollkommene und unvollkommene Pflichten.*)

Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält die praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjekts ge- mäss (öfters der Unwissenheit oder auch den Neigungen desselben) bestimmt, und ist also der Grundsatz, nach wel- chem das Subjekt handelt: das Gesetz aber ist das ob- jektive Prinzip, gültig für jedes vernünftige Wesen, und der Grundsatz, nach dem es handeln soll, d. i. ein Imperativ. ") Man muss hier wohl merken, dass ich die Eintheilung der Pflichten für eine künftige Metaphysik der Sitten mir gänzlich vorbehalte, diese hier also nur als beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe. Uebrigens ver- stehe ich hier unter einer vollkommenen Pflicht diejenige, die keine Ausnahme zum Vortheil der Neigung verstattet,

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1) Einer, der durch eine Reihe von Uebeln, die bis zur Hoifnungslosigkeit angewachsen ist, einen Ueberdruss am Leben empfindet, ist noch so weit im Besitze seiner Vernunft, dass er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu nehmen. Nun versucht er : ob die Maxime seiner Handlung wohl ein allgemeines Naturgesetz wer- den könne. Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner längern Frist mehr Uebel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzukürzen. Es fragt sich nur noch, ob dieses Prinzip der Selbstliebe ein allgemeines Natur- gesetz werden könne. Da sieht man aber bald, dass eine Natur, deren Gesetz es wäre, durch dieselbe Empfin- dung, deren Bestimmung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutreiben, das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen würde, mithin jene Maxime unmöglich als allgemeines Naturgesetz stattfinden könne, und folglich dem obersten Prinzip gänzlich widerstreite.

2) Ein Anderer sieht sich durch Noth gedrungen, Geld zu borgen. Er weiss wohl, dass er nicht wird be- zahlen können, sieht aber auch, dass ihm nichts geliehen werden wird, Avenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu thun; aber noch hat er soviel Gewalt, sich zu fragen : ist es nicht unerlaubt und pflicht- widrig, sich auf solche Art aus Noth zu helfen? Gesetzt^ er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der Hand- lung so lauten: wenn ich mich in Geldnoth zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiss, es werde niemals ge- schehen. Nun ist dieses Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei? Ich verwandle also die

und da habe ich nicht bloss äussere, sondern auch innere vollkommene Pflichten, welches dem in Schulen an- genommenen Wortgebrauch zuwiderläuft, ich aber hier nicht zu verantworten gemeint bin, weil es zu meiner Absicht einerlei ist, ob man es mir einräumt oder nicht.

46 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

Zumuthung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz und richte die Frage so ein : wie es dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Gesetz würde? Da sehe ich nun sogleich, dass sie niemals als aligemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst zusammenstimmen könne, sondern sich nothwendig widersprechen müsse. Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, dass Jeder, nach- dem er in Noth zu sein glaubt, versprechen könne, was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem Niemand glauben würde, dass ihm was versprochen sei, sondern über alle solche Aeusserung, als eitles Vorgeben, lachen würde.

3) Ein Dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger Kultur ihn zu einem in allerlei Ab- sicht brauchbaren Menschen machen könnte. Er sieht sich aber in bequemen Umständen, und zieht vor, lieber dem Vergnügen nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung seiner glücklichen Naturanlagen zu bemühen. Noch fragt er aber: ob, ausser der Ueber- einstimmung, die seine Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben mit seinem Hange zur Ergötzlichkeit an sich hat, sie auch mit dem, Avas man Pflicht nennt, überein- stimme? Da sieht er nun, dass zwar eine Natur nach einem solchen aligemeinen Gesetze immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch (sowie der Südsee-Einwohner) sein Talent rosten Hesse und sein Leben bloss auf Müssig- gang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort, auf Genuss zu verwenden bedacht wäre ; allein er kann un- möglich wollen, dass dieses ein allgemeines Natui-ge- setz werde oder als ein solches in uns durch Naturinstinkt gelegt sei. Denn als ein vernünftiges Wesen will er nothwendig, dass alle Vermögen in ihm entwickelt wer- den, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und gegeben sind.

Noch denkt ein Vierter, dem es wohl geht, in- dessen er sieht, dass Andere mit grossen Mühseligkeiten zu kämpfen haben (denen er auch wohl helfen könnte) : was gehts mich an? mag doch ein Jeder so glücklich sein, als es der Himmel will oder er sich selbst machen kann, ich werde ihm nichts entziehen, ja nicht einmal beneiden; nur zu seinem Wohlbefinden oder seinem

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Beistande in der Noth habe ich nicht Lust etwas bei- zutragen! Nun könnte allerdings, wenn eine solche Denkungsart ein allgemeines Naturgesetz würde, das menschliche Geschlecht gar wohl bestehen, und ohne Zweifel noch besser, als wenn Jedermann von Theil- nehmung und Wohlwollen schwatzt, auch sich beeifert, gelegentlich dergleichen auszuüben, dagegen aber auch, wo er nur kann, betrügt, das Recht der Menschen ver- kauft, oder ihm sonst Abbruch thut. Aber obgleich es möglich ist, dass nach jener Maxime ein allgemeines Naturgesetz wohl bestehen könnte, so ist es doch un- möglich, zu wollen, dass ein solches Prinzip als Na- turgesetz allenthalben gelte. Denn ein Wille, der dieses beschlösse, würde sich selbst widerstreiten, indem der Fälle sich doch manche ereignen können, wo er Anderer Liebe und Theilnehmung bedarf, und wo er durch ein solches aus seinem eigenen Willen entsprungenes Natur- gesetz sich selbst alle Hoffnung des Beistandes, den er sich wünscht, rauben würde.

Dieses sind nun einige von den vielen wirklichen oder wenigstens von uns dafür gehaltenen Pflichten; deren Ableitung aus dem einigen angeführten Prinzip klar in die Augen fällt. Man muss wollen können, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Be- urtheilung derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen, dass ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit gefehlt, dass man noch wollen könne, es sollte ein solches werden. Bei andern ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich, zu wollen, dass ihre Maxime zur All- gemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde, w^eil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde. Man sieht leicht, dass die erstere der strengen oder engeren (unnachlasslichen) Pflicht, die zweite nur der weiteren (verdienstlichen) Pflicht widerstreite, und so alle Pflichten, was die Art der Verbindlichkeit (nicht das Objekt ihrer Handlung) betrifft, durch diese Beispiele in ihrer Ab- hängigkeit von dem einigen Prinzip vollständig autge- stellt werden.

48 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

Wenn wir nun auf uns selbst bei jeder üebertretung einer Pflicht Acht haben, so finden wir, dass wir wirk- lich nicht wollen, es solle unsere Maxime ein allgemeines Gesetz werden, denn das ist uns unmöglich, sondern das Gegentheil derselben soll vielmehr allgemein ein Gesetz bleiben; nur nehmen wir uns die Freiheit, für uns (oder auch nur für diesesmal) zum Vortheil unserer Neigung davon eine Ausnahme zu machen. Folglich, wenn wir alles aus einem und demselben Gesichtspunkte, nämlich der Vernunft, erwögen, so würden wir einen Widerspruch in unserem eigenen Willen antreffen, näm- lich dass ein gewisses Prinzip objektiv als allgemeines Gesetz nothwendig sei und doch subjektiv nicht allge- mein gelten, sondern Ausnahmen verstatten sollte. Da wir aber einmal unsere Handlung aus dem Gesichts- punkte eines ganz der Vernunft gemässen, dann aber auch ebendieselbe Handlung aus dem Gesichtspunkte eines durch Neigung afficirten Willens betrachten, so ist wirkhch hier kein Widerspruch, wohl aber ein Widerstand der Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft {antagonis- mus), wodurch die Allgemeinheit des Prinzips {univer- salitas) in eine blosse Gemeingültigkeit {generalitas) verwandelt wird, dadurch das praktische Vernunftprinzip mit der Maxime auf dem halben Wege zusammenkommen soll. Ob nun dieses gleich in unserem eigenen unpar- teiisch angestellten Urtheile nicht gerechtfertigt werden kann, so beweiset es doch, dass wir die Gültigkeit des kategorischen Imperativs wirklich anerkennen und uns (mit aller Achtung für denselben) nur einige, wie es uns scheint, unerhebliche und uns abgedrungene Aus- nahmen eriauben.^^j)

Wir haben so viel also wenigstens dargethan, dass, wenn PfUcht ein Begriff ist, der Bedeutung und wirk- liche Gesetzgebung für unsere Handlungen enthalten soll, diese nur in kategorischen Imperativen, keineswegs aber in hypothetischen ausgedrückt werden könne; im- gleichen haben wir, welches schon viel ist, den Inhalt des kategorischen Imperativs, der das Prinzip aller Pflicht (wenn es überhaupt dergleichen gäbe) enthalten müsste, deutlich und zu jedem Gebrauche bestimmt dar- gestellt. Noch sind wir aber nicht so weit, a prioi'i

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zu beweisen, dass dergleichen Imperativ wirklich statt- finde, dass es ein praktisches Gesetz gebe, welches schlechterdings und ohne alle Triebfedern für sich ge- bietet, und dass die Befolgung dieses Gesetzes Pflicht sei. Bei der Absicht, dazu zu gelangen, ist es von der äussersten Wichtigkeit, sich dieses zur Warnung dienen zu lassen, dass man es sich ja nicht in den Sinn kommen lasse, die Realitiit dieses Prinzips aus der be sondern Eigenschaft der menschlichen Natur ableiten zu wollen. Denn Pflicht soll praktisch-unbedingte Noth- wendigkeit der Handlung sein; sie muss also für alle vernünftige Wesen (auf die nur liberall ein Imperativ treflen kann) gelten und allein darum auch für allen menschlichen Willen ein Gesetz sein. Was dagegen aus der besonderen Naturanlage der Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange, ja sogar, wo möglich, aus einer besonderen Richtung, die der menschlichen Vernunft eigen wäre und nicht nothwendig für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens gelten müsste, abgeleitet wird, das kann zwar eine Maxime für uns, aber kein Gesetz abgeben, ein subjektiv Prinzip, nach welchem wir handeln zu dürfen Hang und Neigung haben, aber nicht ein objektives, nach welchem wir an- gewiesen wären zu handeln, wenngleich aller unser Hang, Neigung und Natureinrichtung dawider wäre, so- gar, dass es um desto mehr die Erhabenheit und innere Würde des Gebots in einer Pflicht beweiset, je weniger die subjektiven Ursachen dafür, je mehr sie dagegen sind, ohne doch deswegen die Nöthigung durchs Gesetz nur im mindesten zu schwächen und seiner Gültigkeit etwas zu benehmen.^i)

Hier sehen wir nun die Philosophie in ,der That auf einen misslichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen, als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiss welche vormundschaftliche Natur einflüstert, die insgesammt, sie mögen immer besser sein, als gar nichts, doch niemals Grundsätze abgeben können, die die Vernunft diktirt, und die durchaus völlig a 2^riom ihren Quell und hiermit zugleich ihr gebieten-

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 4.

50 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

des Ansehen haben müssen: nichts von der Neigung des Menschen^ sondern alles von der Obergewalt des Gesetzes und der schuldigen Achtung für dasselbe zu erwarten, oder den Menschen widrigenfalls zur Selbst- verachtuug und Innern Abscheu zu verurtheilen.

Alles also, was empirisch ist, ist, als Zuthat zum Prinzip de-r Sittlichkeit, nicht allein dazu ganz untaug- lich, sondern der Lauterkeit der Sitten selbst höchst nachtheilig, an welchen der eigentliche und über allen Preis erhabene Werth eines schlechterdings guten Willens eben darin besteht, dass das Prinzip der Handlung von allen Einflüssen zufälliger Gründe, die nur Erfahrung an die Hand geben kann, frei sei. Wider diese Nach- lässigkeit oder gar niedrige Denkungsart, in Aufsuchung des Prinzips unter empirischen Bewegursachen und Ge- setzen, kann man auch nicht zu viel und zu oft Warnungen ergehen lassen, indem die menschliche Ver- nunft in ihrer Ermüdung gern auf diesem Polster aus- ruht, und in dem Traume süsser Vorspiegelungen (die sie doch statt der Juno eine Wolke umarmen lassen) der Sittlichkeit einen aus Gliedern ganz verschiedener Abstammung ^zusammengeflickten Bastard unterschiebt, der allem ähnlich sieht, was man daran sehen will, nur der Tugend nicht, für den, der sie einmal in ihrer wahren Gestalt erblickt hat.*) 22)

Die Frage ist also diese: ist es ein nothwendiges Gesetz für alle vernünftige Wesen, ihre Hand- lungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurtheilen, von denen sie selbst wollen können, dass sie zu allge- meinen Gesetzen dienen sollen? Wenn es ein solches ist, so muss es (völlig a jynori) schon mit dem Begriff'e des Willens »eines vernünftigen Wesens überhaupt ver- bunden sein. Um aber diese Verknüpfung zu entdecken.

*) Die Tugend in ihrer eigentlichen Gestalt erblicken, ist nichts Anderes, als die Sittlichkeit, von afler Beimischung des Sinnlichen und allem unächten Schmuck des Lohns oder der Selbstliebe entkleidet, darzustellen. Wie sehr sie alsdenn alles Uebrige, was den Neigungen reizend erscheint, verdunkele, kann Jeder vermittelst des mindesten Versuchs seiner nicht ganz für alle Abstraktion verdorbenen Vernunft leicht inne werden.

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muss mau, so sehr mau sich auch sträubt, eiuen Schritt hinaus thun, nämlich zur Metaphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem der spekulativen Philosophie unterschieden ist, nämlich in die Metaphysik der Sitten. In einer praktischen Philosophie, wo es uns nicht darum zu thun ist, Gründe anzunehmen von dem, was geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen soll, ob es gleich niemals geschieht, d. i. objektiv-praktische Gesetze: da haben wir nicht nöthig, über die Gründe Untersuchung anzustellen, warum etwas gefällt oder misstallt, wie das Vergnügen der blossen Empfindung vom Geschmacke, und ob dieser von einem allgemeinen Wohlgefallen der Vernunft unterschieden sei; worauf Gefühl der Lust und Unlust beruhe, und wie hieraus Begierden und Neigungen, aus diesen aber, durch Mitwirkung der Vernunft, Maximen entspringen: denn das gehört alles zu einer empirischen Seelenlehre, welche den zweiten Theil der Naturlehre ausmachen würde, wenn man sie als Philosophie der Natur betrachtet, sofern sie auf empirischen -Gesetzen gegründet ist. Hier aber ist vom objektiv-praktischen Gesetze die Rede, mithin von dem Verhältnisse eines Willens zu sich selbst, sofern er sich bloss durch Ver- nunft bestimmt, da denn alles, t) was aufs Empirische Beziehung hat, von selbst wegfällt; weil, wenn die Ver- nunft für sich allein das Verhalten bestimmt (wo- von wir die Möglichkeit jetzt eben untersuchen wollen), sie dieses nothwendig a iwiori thun muss.

Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Voj-- s t eüu n^'""g e w i s 's e r G e s e t z e g e m a s 3 sich selbst zum._„ TTäff^eln z1i bestimmen. Und ein solches Vermögeiiivami mtrTn;;;;;3Wfnunftigen Weses^ '"anzutreffen sein. Hun ist Tas7'"was dem Willen '^züm objektiven Grimde seiner Selbstbestimmung dient, der Zweck, und dieser,, wenn er durch blosse Vernunft gegeben wij'd> muss für alle vernünftige Wesen gleich gelten. Was dagegen Bloss "^ "Seil' Grühd der Möglichkeit der Handlung enthält, deren Wirkung Zweck ist, heisst das Mittel. Der subjektive Grund des Begehrens ist die Triebfeder, der objektive des Wollens der Bewegungsgrund; daher der Unter-

Iste Ausgabe: da denn also allea.

4*

52 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

schied zwischen subjektiven Zwecken, die auf Triebfedern beruhen, und objektiven, die auf Bewegungsgründe an- kommen, welche für jedes vernünftige Wesen gelten» Praktische Prinzipien sind formal, wenn sie von allen subjektiven Zwecken abstrahiren ; sie sind aber m a t e r i a 1^ wenn sie diese, mithin gewisse Triebfedern zum Grunde legen. Die Zwecke, die sich ein vernünftiges Wesen als Wirkungen seiner Handlung nach Belieben vor- setzt (materiale Zwecke), sind insgesammt nur relativ; denn nur bloss ihr Verhältniss auf ein besonders ge- artetes Begehrungsvermögen des Subjekts giebt ihnen den Werth, der daher keine allgemeinen, für alle ver- nünftige Wesen, und auch nicht für jedes Wollen gültige und nothwendige Prinzipien, d. i. praktische Gesetze, an die Hand geben kann. Daher sind alle diese rela- tiven Zwecke nur der Grund von hypothetischen Im- perativen.

Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat, was, als Zweck an sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte, so würde in ihm, und nur in ihm allein der Grund eines möglichen kategorischen Imperativs d. i. praktischen Gesetzes liegen.

Nun sage ich : der Mensch und überhaupt jedes ver- nünftige Wiesen, existirt als Zweck an sich selbst^ nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muss in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere ver- nünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zu- gleich als Zweck betrachtet werden. Alle Gegen- stände der Neigungen haben nur einen bedingten Werth ; denn wenn die Neigungen und darauf gegründete Be- dürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Werth sein. Die Neigungen selber aber, als Quellen der Bedürfniss, haben so wenig einen absoluten Werth, um sie selbst zu wünschen, dass vielmehr, gänzlich da- von fi-ei zu sein, der allgemeine W^unsch eines jeden vernünftigen Wesens sein muss. Also ist der Werth aller durch unsere Handlung zu erwerbenden Gegen- stände jederzeit bedingt. Die Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserem Willen, sondern der Natur beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur

AM^oMMt dj\^M^^ i^^t^CK. ^V^^^-v.^. -

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einen relativen Werth, als Mittel, und heissen daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen ge- nannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloss als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin sofern alle Willkür einschränkt (und ein Gegenstand der Achtung ist). Dies sind also nicht bloss subjektive Zwecke, deren Existenz, als Wirkung unserer Handlung, für uns einen Werlh hat; sondern objektive Zwecke, d. i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck ist, und zwar einen solchen, an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt werden kann, dem sie bloss als Mittel zu Diensten stehen sollten, weil ohne dieses überall gar nichts von absolutem Werthe würde angetroffen werden; wenn aber aller Werth bedingt, mithin zufällig wäre, so könnte für die Vernunft überall kein oberstes praktisches Prin- :zip angetroffen w^erden.

Wenn es denn also ein oberstes praktisches Prinzip und, in Ansehung des menschlichen Willens, einen kate- gorischen Imperativ geben soll, so muss es ein solches sein, das aus der Vorstellung dessen, was nothwendig für Jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objektives Prinzip des Willens aus- macht, mithin zum allgemeinen praktischen Gesetz dienen kann. Der Grund dieses Prinzips ist: die vernünf- JLige NaTtur existirt als Zweck an sich selbst. -So stellt sich nothwendig der Mensch sein eigenes Dasein Torf sofern ist es also ein subj ektives Prinzip mensch- TicTfer Handlungen, So stellt sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein, zufolge ebendesselben Vernunftgrundes, der auch für mich gilt, vor*); also ist es zugleich ein objektives Prinzip, woraus, als einem obersten praktischen Grunde, alle Gesetze des Willens müssen abgeleitet werden können. Der praktische Im- perativ wird also folgender sein: hä'ndTe so, dass du oie Menschheit, sowohl in deiner Person, als fn der Person eines jeden Andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel

*) Diesen Satz stelle ich hier als Postulat auf. Im letzten Abschnitte wird man die Gründe dazu finden.

54 GnmdlegUDg zur Metaphysik der Sitten. 2. Abscbn..

brauchst. Wir wollen seheii; ob sich dieses bewerk- "stelUgen" lasse. 23)

Um bei den vorigen Beispielen zu bleiben, so wird Erstlich, nach dem Begriffe der nothwendigen Pflicht gegen sich selbst, derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob seine Handlung mit der Idee der Menschheit, als Zwecks an sich selbst, zu- sammen bestehen könne? Wenn er, um einem beschwer- lichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, so bedient er sich einer Person, bloss als eines Mittels zu Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens. Der Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloss als Mittel gebraucht werden kann, sondern muss bei allen seinen Handlungen jeder- zeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden. Also kann ich über den Menschen in meiner Person nichts disponiren, ihn zu verstümmeln, zu verderben, oder zu tödten. (Die nähere Bestimmung dieses Grundsatzes zur Vermeidung alles Missverstandes, z. B. der Amputation der Glieder, um mich zu erhalten, der Gefahr, der ich mein Leben aussetze, um mein Leben zu erhalten etc., muss ich hier vorbeigehen; sie gehört zur eigentlichen Moral.)

Zweitens, was die nothwendige oder schuldige Pflicht gegen Andere betriff't, so wird der, so ein lügen- haftes Versprechen gegen Andere zu thun im Sinne hat, sofort einsehen, dass er sich eines andern Menschen bloss als Mittel bedienen will, ohne dass dieser zu- gleich den Zweck in sich enthalte. Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will, kann unmöglich in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung enthalten. Deutlicher fällt dieser Wider- streit gegen das Prinzip anderer Menschen in die Augen^ wenn man Beispiele von Angriffen auf Freiheit und Eigenthum Anderer herbeizieht. Denn da leuchtet klar ein, dass der üebertreter der Rechte der Menschen sich der Person Anderer bloss als Mittel zu bedienen ge- sonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, dass sie, als vernünftige Wesen, jederzeit zugleich als Zwecke, d. i. nur als solche, die von ebenderselben Handlung auch

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in sich den Zweck müssen enthalten können, geschätzt werden sollen. -)

Drittens, in Ansehung der zufälligen (verdienst- lichen) Pflicht gegen sich selbst ists nicht genug, dass die Handlung nicht der Menschheit in unserer Person, als Zweck an sich selbst, widerstreite, sie muss auch dazu zusammenstimmen. Nun sind in der Mensch- heit Anlagen zu grösserer Vollkommenheit, die zum Zwecke der Natur in Ansehung der Menschheit in unserem Subjekt gehören; diese zu vernachlässigen, würde allenfalls wohl mit der Erhaltung der Mensch- heit, als Zwecks an sich selbst, aber nicht der Beför- derung dieses Zwecks bestehen können.

Viertens, in Betreff der verdienstlichen Pflicht gegen Andere, ist der Naturzweck, den alle Menschen Ilaben, ihre eigene Glückseligkeit. Nun würde zwar die Menschheit bestehen können, wenn Niemand zu des Andern Glückseligkeit etwas beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsätzlich entzöge; allein es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive Uebereinstimmung zur Menschheit, als Zweck an sich selbst, wenn Jeder- mann auch nicht die Zwecke Anderer, so viel an ihm ist, zu befördern trachtete. Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch, so viel möglich, meine Zwecke sein.

Dieses Prinzip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als Zwecks an sich selbst (welche die oberste einschränkende Bedingung der Freiheit der Handlungen eines jeden Menschen ist), ist nicht aus der

") Man denke ja nicht, dass hier das triviale: quod tibi non visßeri etc. (Was du nicht willst, dass dir geschehe, das etc.) zur Richtschnur oder Prinzip dienen könne. Denn es ist, ob- zwar mit verschiedenen Einschränkungen, nur aus jenem abgeleitet; es kann kein allgemeines Gesetz sein, denn es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen Andere (denn Mancher würde es gerne eingehen, dass Andere ihm nicht wohlthun sollen, wenn er es nur überhoben sein dürfte, ihnen Wohlthat zu erzeigen), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der Verbrecher würde aus diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentiren u. s. w.

56 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

Erfahrung entlehnt, erstlich, wegen seiner Allgemeinheit, da es auf alle vernünftige Wesen überhaupt geht, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht; zweitens, weil darin die Menschheit nicht als Zweck des Menschen (subjektiv), d. i. als Gegenstand, den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objektiver Zweck, der, wir mögen Zwecke haben, welche wir wollen, als Gesetz die oberste einschränkende Bedingung aller subjektiven Zwecke ausmachen soll, vorgestellt wird, mithin aus reiner Vernunft entspringen muss. Es liegt nämlich der Grund aller praktischen Gesetzgebung ob- jektiv in der Regel und der Form der Allgemeinheit, die sie ein Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein fähig macht (nach dem ersten Prinzip), subjektiv aber im Zwecke; das Subjekt aller Zwecke aber ist jedes ver- nünftige Wesen, als Zweck an sich selbst (nach dem zweiten Prinzip) ; hieraus folgt nun das dritte praktische Prinzip des Willens, als oberste Bedingung der Zu- sammenstimmung desselben mit der allgemeinen prak- tischen Vernunft, die Idee des Willens jedes ver- nünftigen Wesens als eines allgemein gesetz- geb enden Willens. '^4)

Alle Maximen werden nach diesem Prinzip verworfen, die mit der eigenen allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen können. Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, dass er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muss.

Die Imperativen nach der vorigen Vorstellungsart, nämlich der allgemein einer Naturordnung ähnlichen Gesetzmässigkeit der Handlungen, oder des allgemeinen Zwecksvorzuges vernünftiger Wesen an sich selbst, schlössen zwar von ihrem gebietenden Ansehen alle Beimischung irgend eines Interesse, als Triebfeder, aus, eben dadurch, dass sie als kategorisch vorgestellt wurden; sie wurden aber nur kategorisch ange- nommen, weil man dergleichen annehmen musste, wenn man den Begriff von Pflicht erklären wollte. Dass es aber praktische Sätze gäbe, die kategorisch geböten^ könnte für sich nicht bewiesen werden, so wenig, wie

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es überhaupt in diesem Abschnitte auch hier noch nicht geschehen kann; allein Eines hätte doch geschehen können^ nämlich: dass die Lossagung von allem In- teresse beim Wollen aus Pflicht, als das spezifische Unterscheidungszeichen des kategorisclien vom hypo- thetischen Imperativ, in dem Imperativ selbst, durch irgend eine Bestimmung, die er enthielte, mit angedeutet würde, und dieses geschieht in gegenwärtiger dritten Formel des Prinzips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens, als allgemein gesetzge- benden Willens.

Denn wenn wir einen solchen denken, so kann, ob- gleich ein Wille, der unter Gesetzen steht, noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz gebunden sein mag, dennoch ein Wille, der selbst zu oberst ge- setzgebend ist, unmöglich sofern von irgend einem In- teresse abhängen; denn ein solcher abhängender Wille würde selbst noch eines andern Gesetzes bedürfen, welches das Interesse seiner Selbstliebe auf die Bedin- gung einer Gültigkeit zum allgemeinen Gesetz ein- schränkte.

Also würde das Prinzip eines jeden menschlichen Willens, als eines durch alle seine Maximen all- gemein gesetzgebenden Willens-), wenn es sonst mit ihm nur seine Richtigkeit hätte, sich zum kate- gorischen Imperativ darin gar wohl schicken, dass es, eben um der Idee der allgemeinen Gesetzgebung willen, sich auf kein Interesse gründet und also unter allen möglichen Imperativen allein unbedingt sein kann; oder noch besser, indem wir den Satz um- kehren, wenn es einen kategorischen Imperativ giebt (d. i. ein Gesetz für jeden Willen eines vernünftigen Wesens), so kann er nur gebieten, alles aus der Maxime seines Willens, als eines solchen zu thun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebend zum Gegenstande haben könnte; denn alsdenn nur ist das praktische

*) Ich kann hier, Beispiele zur Erläuterung dieses Prin- zips anzuführen, überhoben sein, denn die, so zuerst den kategorischen Imperativ und seine Formel erläutern, können hier alle zu eben dem Zwecke dienen.

58 Grimdlegimg zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

Prinzip und der Imperativ, dem er gehorcht, unbedingt, weil er gar kein Interesse zum Grunde haben kann.

Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf alle bis- herigen Bemühungen, die jemals unternommen worden, um das Prinzip der Sittlichkeit ausfindig zu machen, zurücksehen, warum sie insgesammt haben fehlschlagen müssen. Man sähe den Menschen durch seine Pflicht am Gesetze' gebunden, man Hess es sich aber hiclit ein- ?allen, dass er nur seiner eigenen und dennoch all- gemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und dass er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden Willen gemäss zu handeln. Denn wenn man sich ihn nur als einem Ge- setz (welches es auch sei) unterworfen dachte, so musste dieses irgend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht als Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmässig von etwas Anderem genöthigt wurde, auf gewisse Weise zu han- deln. Durch diese ganz noth wendige Folgerung aber war alle Arbeit, einen obersten Grund der Pflicht zu finden, unwiederbringlich verloren. Denn man bekam niemals Pflicht, sondern Nothwendigkeit der Handlung aus einem gewissen Interesse heraus. Dieses mochte nun ein eigenes oder fremdes Interesse sein. Aber als- dann musste der Imperativ jederzeit bedingt ausfallen, und konnte zum moralischen Gebote gar nicht taugen. Ich will also diesen Grundsatz das Prinzip der Auto- ujouiie des Willens, im Gegensatz mit jedem andern^ (bs ich deshalb zur Heterououüe zähle, nennen.

Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muss, um aus diesem Gesichts- punkte sich selbst und seine Handlungen zu beurtheilen, führt auf einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Be- giiff, nämlich den eines Reichs der Zwecke.*^-'»)

Ich verstehe aber unter einem Reiche die syste- matische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Pri- vatzwecke abstrahirt, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl

Ueberg. v. d, popul. sittl. Weltweish. z. MetapL. d, Sitten. 59

der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpümg, d. i. ein Reich der Zwecke gedacht werden können, welches nach obigen Prinzipien möglich ist.

Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Ge- setz, dass jedes derselben sich selbst und alle anderen niemals bloss als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hier- durch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze, d. i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen t) aufeinander, als Zwecke und Mittel, zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heissen kann.

Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke, wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unter- worfen ist. Es gehört dazu als Oberhaupt, wenn es als gesetzgebend keinem Willen eines andern unter- worfen ist.

Das vernünftige Wesen muss sich jederzeit als ge- setzgebend in einem durch Freiheit des Willens mög- lichen Reiche der Zwecke betrachten, es mag nun sein als Glied oder als Oberhaupt. Den Platz des letztern kann es aber nicht bloss durch die Maxime seines Willens, sondern nur alsdann, wenn es ein völlig un- abhängiges Wesen, ohne Bedürfniss und Einschränkung seines dem Willen adäquaten Vermögens ist, behaupten.

Moralität besteht also in der Beziehung aller Hand- lung auf die Gesetzgebung, dadurch allein ein Reich der Zwecke möglich ist. Die Gesetzgebung muss aber in jedem vernünftigen Wesen selbst angetroffen werden, und aus seinem Willen entspringen können, dessen Prin- zip also ist: keine Handlung nach einer andern Maxime zu thun, als so, dass es auch mit ihr bestehen könne, dass sie ein allgemeines Gesetz sei, und also nur so, dass der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrach- ten könne. Sind nun die Maximen mit diesem ob-

i^; Iste Ausgabe: die Beziehung derselben.

ßQ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschu.

jektiven Prinzip der vernünftigen Wesen, als allgemein gesetzgebend, nicht durch ihre Natur schon uothwendig einstimmig, so heisst die Nothwendigkeit der Handlung nach jenem Prinzip praktische Nöthigung d. i. Pflicht. Pflicht kommt nicht dem Oberhaupte im Reiche der Zwecke, wohl aber jedem Gliede und zwar allen in gleichem Maasse zu.

Die praktische Nothwendigkeit nach diesem Prinzip zu handeln, d. i. die Pflicht, beruht gar nicht auf Ge- fühlen, Antrieben und Neigungen, sondern bloss auf dem Verhältnisse vernünftiger Wesen zu einander, in welchem der Wille eines vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als gesetzgebend betrachtet werden muss. weil es sie sonst nicht als Zweck an sich selbst denken könnte. Die Vernunft bezieht also jede Maxime des Willens als allgemein gesetzgebend auf jeden anderen Willen, und auch auf jede Handlung gegen sich selbst, und dies zwar nicht um irgend eines andern praktischen Bewegungsgrundes oder künftigen Vortheils willen, son- dern aus der Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als dem, das es zugleich selbst giebt.

Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas Anderes, als Aequi- valent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Aequivalent verstattet, das hat eine Würde.

Was sich auf die allgemeinen menschlichen Nei- gungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfniss vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke d. i. einem Wohlgefallen am blossen zwecklosen Spiel unserer Gemüthskräfte ge- mäss ist, einen Affektionspreis; das aber, was 4ie Bedingung ausmacht, unter der allem" etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloss einen relativen Werth d. i. einen Preis, sondern einen innem Werth, d. i. Würde. 26)

Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann ; weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Also ist die Sitt-

Ueberg. v. d. popul. sittl. Weltweish. z. Metaph. d. Sitten. Qi

liclikeit und die Menschlieit, sofern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde bat. GeschickUchkeit und Fleiss im Arbeiten haben einen Marktpreis; WitZj^, lebKaffe' Einbildungskraft und Launen einen Affektionsr^ "pfeTsI^n gegen Treue im Versprechen, Wohlwollen aus tjrundsätzen (nicht aus Instinkt) haben einen iimern Werth. Die Natur sowohl, als Kunst enthalten nichts, was sie, in Ermangelung derselben, an ihre Stelle setzen könnten; denn ihr W^erth besteht nicht in Wirkungen, die daraus entspringen, im Vortheil und Nutzen, den sie Schäften, sondern in den Gesinnungen d. i. den Maximen des Willens, die sich auf diese Art in Hand- lungen zu oifenbaren bereit sind, obgleich aucli der Er- folg sie nicht begünstigte. Diese Handlungen bedürfen auch keiner Empfehlung von irgend einer subjektiven Disposition oder Geschmack, sie mit unmittelbarer Gunst und Wohlgefallen anzusehen, keines unmittelbaren Hanges oder Gefühles für dieselbe; sie stellen den Willen, der sie ausübt, als Gegenstand einer unmittelbaren Achtung dar, dazu nichts, als Vernunft gefordert wird, um sie dem Willen aufzuerlegen, nicht von ihm zu er- schmeicheln, welches Letztere bei Pflichten ohnedem ein Widerspruch wäre. Diese Schätzung giebt also den Werth einer solchen Denkungsart als AVürde zu er- kennen, und setzt sie über allen Preis unendlich weg, mit dem sie gar nicht in Anschlag und Vergleichung gebracht werden kann, ohne sich gleichsam an der Heiligkeit derselben zu vergreifen.

Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Ge- sinnung oder die Tugend berechtigt, so hohe Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres, als der Antheil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafi't, und es hierdurch zum Gliede in einem möglichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, als Zweck an sich selbst und eben darum als gesetz- gebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Na- turgesetze als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die es selbst giebt, und nach welchen seine Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst unterwirft) gehören können. Denn es hat nichts einen Werth, als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt.

ß2 Gruudleguug zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschii.

Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Werth bestimmt, miiss eben darum eine Würde d. i. unbedingten, un- vergleichbaren Werth haben, fiir welchen das Wort Ach tu ng allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgiebt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.

Die angeführten drei Arten, das Prinzip der Sittlich- keit vorzustellen, sind aber im Grunde nur so viele Formeln ebendesselben Gesetzes, deren die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt. Indessen ist doch eine Verschiedenheit in ihnen, die zwar eher subjektiv, als objektiv-praktisch ist, nämlich um eine Idee der Vernunft der Anschauung (nach einer gewissen Analogie) und dadurch dem Gefühle näher zu bringen. Alle Maximen haben nämlich

1) eine Form, welche in der Allgemeinheit besteht, und da ist die Formel des sittlichen Imperativs so aus- gedrückt: dass die Maximen so müssen gewählt werden, als ob sie wie allgemeine Naturgesetze gelten sollten :

2) eine Maxime, nämlich einen Zweck, und da sagt die Formel: dass das vernünftige Wesen, als Zweck seiner Natur nach, mithin als Zweck an sich selbst, jeder Maxime zur einschränkenden Bedingung aller bloss relativen und willkürlichen Zwecke dienen müsse;

3) eine vollständige Bestimmung aller Maximen durch jene Formel, nämlich: dass alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur "•^■), zusammen- stimmen sollen. Der Fortgang geschieht hier, wie durch die Kategorien der Einheit der Form des Willens (der Allgemeinheit desselben), der Vielheit der Materie (der Objekte d. i. der Zwecke) und der Allheit oder Totalität des Systems derselben. Man thut aber besser,

*) Die Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral ein möghches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur. Dort ist das Reich der Zwecke eine theoretische Idee, zu Erklärung dessen, was da ist. Hier ist eine praktische Idee, um das, was nicht da ist, aber durch unser Thun und Lassen wirklich werden kann, und zwar eben dieser Idee gemäss, zu Stande zu bringen.

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wenn man in der sittlichen Beurtli eilung immer nach der strengen Methode verfährt und die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs zum Grunde legt: handle nach der Maxime, die sich selbst zu- gleich zum allgemeinen Gesetze machen kann. Will man aber dem sittlichen Gesetze zugleich Ein- gang verschaffen, so ist sehr nützlich, ein und eben- dieselbe Handlung durch benannte drei Begriffe zu führen und sie dadurcli, so viel sich thun lässt, der An- schauung zu nähern. ~'^)

Wir können nunmehr da endigen, von wo wir im Anfange ausgingen, nämlich dem Begriffe eines unbe- dingt guten Willens. Der Wille ist schlechterdings gut, der nicht böse sein, mithin dessen Maxime, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten kann. Dieses Prinzip ist also auch sein oberstes Gesetz: handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige Be- dingung, unter der ein Wille niemals mit sich selbst im Widerstreite sein kann, und ein solcher Imperativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des Willens, als eines allgemeinen Gesetzes für mögliche Handlungen, mit der allgemeinen Verknüpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das Formale der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Imperativ auch so ausgedrückt werden: handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allge- meine Naturgesetze zum Gegenstand haben können. So ist also die Formel eines schlechterdings guten Willens beschaffen.

Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch vor den übrigen aus, dass sie ihr selbst einen Zweck setzt. Dieser würde die Materie eines jeden guten Willens sein. Da aber in der Idee eines ohne einschränkende Bedingung (der Erreichung dieses oder jenes Zwecks) schlechterdings guten Willen durchaus von allem zu bewirkenden Zwecke abstrahirt werden muss (als der jeden Willen nur relativ gut machen würde), so wird der Zv/eck hier nicht als ein zu bewirkender, son- dern selbstständiger Zweck, mithin nur negativ, gedacht werden müssen, d. i. dem niemals zuwider ge-

(34 Gnmdleguüg zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

handelt, der also niemals bloss als Mittel, sondern jeder- zeit zugleich als Zweck in jedem Wollen geschätzt wer- den muss. Dieser kann nun nichts Anderes, als das Subjekt aller möglichen Zwecke selbst sein, weil dieses zugleich das Subjekt eines möglichen schlechterdings guten Willens ist; denn dieser kann, ohne Widerspruch, keinem andern Gegenstande nachgesetzt werden. Das Prinzip : handle in Beziehung auf ein jedes vernünftige Wesen (auf dich selbst und Andere) so, dass es in deiner Maxime zugleich als Zweck an sich selbst gelte, ist demnach mit dem Grundsatze: handle nach einer Maxime, die ihre eigene aligemeine Gültigkeit für jedes ver- nünftige Wesen zugleich in sich enthält, im Grunde einerlei. Denn dass ich meine Maxime im Gebrauche der Mittel zu jedem Zwecke auf die Bedingung ihrer Allgemeingültigkeit, als eines Gesetzes für jedes Subjekt einschränken soll, sagt eben so viel, als: das Subjekt der Zwecke d. i. das vernünltige Wesen selbst muss niemals bloss als Mittel, sondern als oberste einschrän- kende Bedingung im Gebrauche aller Mittel, d. i. jeder- zeit zugleich als Zweck, allen Maximen der Handlungen zum Grunde gelegt werden.

Nun folgt hieraus unstreitig, dass jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst, sich in Ansehung aller Gesetze, denen es nur immer unterworfen sein mag, zugleich als allgemein gesetzgebend müsse ansehen können, weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich selbst auszeichnet, imgleichen, dass dieses seine Würde (Prärogativ) vor allen blossen Naturwesen es mit sich bringe, seine Maximen jederzeit aus dem Gesichtspunkte seiner selbst, zugleich aber auch jedes andern vernünf- tigen, als gesetzgebenden, Wesens, (die darum auch Personen heissen) nehmen zu müssen. Nun ist auf solche W^eise eine Welt vernünftiger Wesen {mundus intelligibilis) als ein Reich der Zwecke möglich, und zwar durch die eigene Gesetzgebung aller Personen als Glieder. Demnach muss ein jedes vernünftige Wiesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zweck wäre. Das formale Prinzip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allge-

Ueberg. v. d. popul. sittl. Weltweish. z. Metaph. d. Sitten. ß5

meinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte. Ein Reich der Zwecke ist also nur möglich nach der Analogie mit einem Reiche der Natur, jenes aber nur nach Maximen d. i. sich selbst auierlegten Regeln, diese nur nach Gesetzen äusserlich genöthigter wirkender Ursachen. Dem unerachtet giebt man doch auch dem Naturganzen, ob es schon als Maschine angesehen wird, dennoch, sofern es auf vernünftige Wesen, als seine Zwecke, Beziehung hat, aus diesem Grunde den Namen eines Reichs der Natur. Ein solches Reich der Zwecke würde nur durch Maximen, deren Regel der kategorische Imperativ allen vernünftigen Wesen vorschreibt, wirklich zu Stande kommen, wenn sie allgemein befolgt würden. Allein obgleich das vernünftige Wesen darauf nicht rechnen kann, dass, wenn es auch gleich diese Maxime selbst pünktlich befolgte, darum jedes andere ebenderselben treu sein würde, imgleichen, dass das Reich der Natur und die zweckmässige Anordnung desselben, mit ihm, als einem schicklichen Gliede, zu einem durch ihn selbst möglichen Reiche der Zwecke zusammenstimmen d. i. seine Erwartung der Glückseligkeit begünstigen werde; so bleibt doch jenes Gesetz : handle nach Maximen eines allgemein gesetz- gebenden Gliedes zu einem bloss möglichen Reiche der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil es kategorisch gebietend ist. Und hierin liegt eben das Paradoxon, dass bloss die Würde der Menschheit, als vernünftiger Natur, ohne irgend einen andern dadurch zu erreichen- den Zweck oder Vortheil, mithin die Achtung für eine blosse Idee dennoch zur unnachlasslichen Vorschrift des Willens dienen sollte, und dass gerade in dieser Unabhängigkeit der Maxime von allen solchen Trieb- federn die Erhabenheit derselben bestehe, und die Wür- digkeit eines jeden vernünftigen Subjekts, ein gesetz- gebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn sonst würde es nur als dem Naturgesetze seiner Be- dürfniss unterworfen vorgestellt werden müssen. Ob- gleich auch das Naturreich sowohl, als das Reicli der Zwecke, als unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht würde, und dadurch das letztere nicht mehr blosse Idee bliebe, sondern wahre Realität erhielte, so würde hier- durch zwar jener der Zuwachs einer starken Triebfeder,

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 5

ßß Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

niemals aber Vermehrung ihres Innern Werths zu Statten kommen; denn diesem ungeachtet mü.sste doch selbst dieser alleinige unumschränkte Gesetzgeber immer so vorgestellt werden, wie er den Werth der vernünftigen Wesen nur nach ihrem uneigennützigen, bloss aus jener Idee ihnen selbst vorgeschriebenen Verhalten beurtheilte. Das Wesen der Dinge ändert sich durch ihre äusseren Verhältnisse nicht, und was, ohne an das letztere zu denken, den absoluten Werth des Menschen allein aus- macht, darnach muss er auch, von wem es auch sei, selbst vom höchsten Wesen beurtheilt werden. Mora- lität ist also das Verhältniss der Handlungen zur Autonomie des Willens, das ist, zur möglichen allge- meinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben. Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zu- sammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt. Der Wille, dessen Maximen nothwendig mit den Gesetzen der Autonomie zusammen- stimmen, ist ein heiliger, schlechterdings guter Wille. Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Prinzip der Autonomie (die moralische Köthigung) ist Verbrndlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die objektive Kothwendigkeit einer Handlung aus Verbind- lichkeit heisst Pflicht.

Man kann aus dem kurz Vorhergehenden sich es jetzt leicht erklären, wie es zugehe: dass, ob wir gleich unter dem Begriffe von Pflicht uns eine Unterwürfigkeit unter dem Gesetze denken, wir uns dadurch doch zu- gleich eine gewisse Erhabenheit und Würde an der- jenigen Person vorstellen, die alle ihre Pflichten erfüllt. Denn sofern ist zwar keine Erhabenlieit an ihr, als sie dem moralischen Gesetze unterworfen ist, wohl aber, sofern sie in Ansehung ebendesselben zugleich gesetz- gebend und nur darum ihm untergeordnet ist. Auch haben wir oben gezeigt, wie weder Furcht noch Neigung, sondern lediglich Achtung fürs Gesetz diejenige Trieb- feder sei, die der Handlung einen moralischen Werth geben kann. Unser eigener Wille, sofern er nur unter der Bedingung einer durch seine Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung handeln würde, dieser uns mögliche Wille, in der Idee, ist der eigentliche Gegen-

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stand der Achtung, und die Würde der Menschheit be- steht eben in dieser Fähigkeit, allgemein gesetzgebend, obgleich mit dem Beding, eben dieser Gesetzgebung zu- gleich selbst unterworfen zu sein. 2*')

Die Autonomie des Willens^

als oberstes Prinzip der Sittlichkeit.

Autonomie des ^Yillens ist die Beschaffenheit des AVillens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist. Das Prinzip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen, als so, dass die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien. Dass diese praktische Picgel ein Imperativ sei, d. i. der Wille jedes vernünftigen V\'esens an sie als Bedingung nothwendig gebunden sei, kann durch blosse Zergliederung der in ihm vorkommenden Begriffe nicht bewiesen werden, weil es ein synthetischer Satz ist; man müsste über die Erkenntniss der Objekte und zu einer Kritik des Subjekts, d. i. der reinen prak- tischen Vernunft hinausgehen; denn völlig a pr/orz muss dieser synthetische Satz, der apodiktisch gebietet, er- kannt werden können; dieses Geschäft aber gehört nicht in gegenwärtigen Abschnitt. Allein, dass gedachtes Prinzip der Autonomie das alleinige Prinzip der Moral sei, lässt sich durch blosse Zergliederung der Begriffe der Sittlichkeit gar wohl darthun. Denn dadurch findet sich, dass ihr Prinzip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder weniger, als gerade diese Autonomie gebiete. 2'J)

Die Heterouoiuie des Willens,

als der Quell aller unächten Prinzipien der Sittlichkeit.

Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen allge- meinen Gesetzgebung, mithin, w^nn er, indem er über

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68 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

sich selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines^ seiner Objekte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus. Der Wille giebt alsdenn sich nicht selbst, sondern das Objekt durch sein Verhältniss zum Willen giebt diesem das Gesetz. Dies Verhältniss, es beruhe nun auf der Nei- gung, oder auf Vorstellungen der Vernunft, lässt nur hypothetische Imperativen möglich werden: ich soll etwas thun darum, weil ich etwas Anderes will. Dagegen sagt der moralische, mithin kategorische Im- perativ: ich soll so oder so handeln, ob ich gleich nichts Anderes wollte. Z. E jener sagt: ich soll nicht lügen, wenn ich bei Ehren bleiben will; dieser aber: ich soll nicht lügen, ob es mir gleich nicht die mindeste Schande zuzöge. Der letztere muss also von allem Gegenstande sofern abstrahiren, dass dieser gar keinen Einfluss auf den Willen habe, damit praktische Vernunft (Wille) nicht fremdes Interesse bloss administrire, sondern bloss ihr eigenes gebietendes Ansehen, als oberste Gesetzgebung, beweise. So soll ich z. B. fremde Glückseligkeit zu befördern suchen, nicht als wenn mir an deren Existenz was gelegen wäre (es sei durch unmittelbare Neigung, oder irgend ein Wohlgefallen indirekt durch Vernunft), sondern bloss deswegen, weil die Maxime, die sie aus- schliesst, nicht in einem und demselben Wollen, als allgemeinem Gesetz, begriffen werden kann.^^)

Eintheilung

aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus

dem angenommenen Grundbegriffe der

Heteronomie.

Die menschliche Vernunft hat hier, wie allerwärts in ihrem reinen Gebrauche, so lange es ihr an Kritik fehlt, vorher alle mögliche unrechte Wege versucht, ehe es ihr gelingt, den einzigen wahren zu treffen.

Alle Prinzipien, die man aus diesem Gesichtspunkte nehmen mag, sind entweder empirisch oder rational. Die ersteren, aus dem Prinzip der Gluckse ligkeit, sind aufs physische oder moralische Gefülil, die zweiten, aus dem Prinzip der Vollkommenheit, entweder auf

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den Vernunftbegriff derselben, als möglicher Wirkung, oder auf den Begriff einer selbstständigen Vollkommen- heit (den Willen Gottes), als bestimmende Ursache unseres Willens, gebaut.

Empirische Prinzipien taugen überall nicht dazu, um moralische Gesetze darauf zu gründen. Denn die Allgemeinheit, mit der sie für alle vernünftige Wesen ohne Unterschied gelten sollen, die unbedingte prak- tische Nothwendigkeit, die ihnen dadurch auferlegt wird, fällt weg, wenn der Grund derselben von der beson- deren Einrichtung der menschlichen Natur, oder den zufälligen Umständen hergenommen wird, darin sie gesetzt ist. Doch ist das Prinzip der eigenen Glückseligkeit am meisten verwerflich, nicht bloss deswegen, weil es falsch ist und die Erfahrung dem Vorgeben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach dem Wohlverhalten richte, widerspricht, auch nicht bloss, weil es gar nichts zur Gründung der Sittlichkeit beiträgt, indem es ganz was Anderes ist, einen glücklichen, als einen guten Menschen, und diesen klug und auf seinen Vortheil abgewitzt, als ihn tugendhaft zu machen; son- dern weil es der Sittlichkeit Triebfedern unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zer- nichten, indem sie die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Klasse stellen und nur den Calcul besser ziehen lehren, den spezifischen Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen; dagegen das moralische Gefühl, dieser vermeintliche besondere Sinn,*) (so seicht auch die Berufung auf selbigen ist, indem diejenigen, die nicht denken können, selbst in dem, was bloss auf allgemeine Gesetze ankommt, sich durchs Fühlen auszuhelfen glauben, so w^enig auch Gefühle, die

*) Ich rechne das Prinzip des moralischen Gefühls zu dem der Glückseligkeit, weil ein jedes empirisches Interesse durch die Annehmlichkeit, die etwas nur gewährt, es mag nun unmittelbar und ohne Absicht auf Vortheile, oder in Kücksicht auf dieselben geschehen, einen Beitrag zum Wohl- befinden verspricht. Iragleichen muss man das Prinzip der Theilnehmung an Anderer Glückseligkeit, mit Hutcheson, zu demselben von ihm angenommenen moralischen Sinne rechnen.

70 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

dem Grade nach von Natur unendlich von einander unterschieden sind, einen gleichen Maassstab des Guten und Bösen abgeben, auch einer durch sein Gefühl für Andere gar nicht gültig urtheilen kann) dennoch der Sittlichkeit und ihrer Würde dadurch näher bleibt, dass er der Tugend die Ehre erweist, das Wohlgefallen und die Hochschätzung für sie ihr unmittelbar zuzuschrei- ben, und ihr nicht gleichsam ins Gesicht sagt, dass es nicht ihre Schönheit, sondern nur der Vortheil sei, der uns an sie knüpfe.'^*)

unter den rationalen oder Vernunftgründen der Sittlichkeit ist doch der ontoiogische Begritf der Voll- kommenheit (so leer, so unbestimmt, mithin unbrauch- bar er auch ist, um in dem uuermesslichen Felde mög- licher Realität die für uns schickliche grösste Summe auszufinden, so sehr er auch, um die Realität, von der hier die Rede ist, spezifisch von jeder anderen zu unter- scheiden, einen unvermeidlichen Hang hat, sich im Zirkel zu drehen, und die Sittlichkeit, die er erklären soll, ingeheim vorauszusetzen nicht vermeiden kann) den- noch besser, als der theologische Begriff, sie von einem göttlichen allervollkommensten Willen abzuleiten, nicht bloss deswegen, weil wir seine Vollkommenheit doch nicht anschauen, sondern sie von unseren Begriffen, unter denen der der Sittlichkeit der vornehmste ist, allein ableiten können, sondern weil, wenn wir dieses nicht thun (wie es denn, wenn es geschähe, ein grober Zirkel im Erklären sein würde), der uns noch übrige Begriff seines Willens aus den Eigenschaften der Ehr- und Herrschbegierde, mit den furchtbaren Vorstellungen der Macht und des Nacheifers verbunden, zu einem System der Sitten, welches der Moralität gerade ent- gegengesetzt wäre, die Grundlagen machen müsste.^-)

Wenn ich aber zwischen dem Betriff des moralischen Sinnes und dem der Vollkommenheit überhaupt (die beide der Sittlichkeit wenigstens nicht Abbruch thun,, ob sie gleich dazu gar nichts taugen, sie als Grundlagen zu unterstützen) wählen müsste; so würde ich mich für den letzteren bestimmen, weil, da er wenigstens die Entscheidung der Frage von der Sinnlichkeit ab und an den Gerichtshof der reinen Vernunft zieht, ob er gleich auch hier nichts entscheidet, dennoch die unbe-

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stimmte Idee (eines an sich guten Willens) zur nähern Bestimmung unverfälscht aufbehält.

Uebrigens glaube ich einer weitläufigen Widerlegung aller dieser Lehrbegriffe überhoben sein zu können. Sie ist so leicht, sie ist von denen selbst, deren Amt es er- fordert, sich doch für eine dieser Theorien zu erklären (weil Zuhörer den Aufschub des Urtheils nicht wohl leiden mögen), selbst vermuthlich so wohl eingesehen, dass dadurch nur überflüssige Arbeit geschehen würde. Was uns aber hier mehr interessirt, ist, zu wissen, dass diese Prinzipien überall nichts, als Heteronomie des Willens zum ersten Grunde der Sittlichkeit aufstellen, und eben darum nothwendig ihres Zwecks verfehlen müssen.

Allenthalben, wo ein Objekt des Willens zum Grunde gelegt werden muss, um diesem die Regel vorzuschrei- ben, die ihn bestimme, da ist die Regel nichts, als Heteronomie; der Imperativ ist bedingt, nämlich: wenn oder weil man dieses Objekt will, soll man so oder so handeln; mithin kann er niemals moralisch d. i, kategorisch gebieten. Er mag nun das Objekt ver- mittelst der Neigung, wie beim Prinzip der eigenen Glückseligkeit, oder vermittelst der auf Gegenstände unseres möglichen Willens überhaupt gerichteten Ver- nunft, im Prinzip der Vollkommenheit, den Willen be- stimmen, so bestimmt sich der Wille niemals unmittel- bar selbst durch die Vorstellung der Handlung, sondern nur durch die Triebfeder, welche die vorausgesehene Wirkung der Handlung auf den Willen hat: ich soll etwas thun, darum, weil ich etwas Anderes will, und hier muss noch ein anderes Gesetz in meinem Subjekt zum Grunde gelegt werden, nach welchem ich dieses Andere nothwendig will, welches Gesetz wiederum eines Imperativs bedarf, der diese Maxime einschränke. Denn weil der Antrieb, den die Vorstellung eines durch unsere Kräfte möglichen Objekts nach der Naturbe- schaffenheit des Subjekts auf seinen Willen ausüben soll, zur Natur des Subjekts gehört, es sei der Sinn- lichkeit (der Neigung und des Geschmacks) oder des Verstandes und der Vernunft, die nach der besonderen Einrichtung ihrer Natur an einem Objekte sich mit

72 Grrundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2. Abschn.

Wohlgefallen üben,t) so gäbe eigentlich die Natur das Gesetz, welches, als ein solches, nicht allein durch Er- fahrung erkannt und. bewiesen werden muss, mithin an sich zufällig ist und zur apodiktischen praktischen Regel, dergleichen die moralische sein muss, dadurch untaug- lich wird, sondern es ist immer nur Heteronomie des Willens; der Wille giebt sich nicht selbst, sondern ein fremder Antrieb giebt ihm, vermittelst einer auf die Empfänglichkeit desselben gestimmten Natur des Sub- jekts, das Gesetz.

Der schlechterdings gute Wille, dessen Prinzip ein kategorischer Imperativ sein muss, wird also, in An- sehung aller Objekte unbestimmt, bloss die Form des Wo Ileus überhaupt enthalten, und zwar als Autonomie; d. i. die Tauglichkeit der Maxime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als Grund unter- zulegen.

Wie ein solcher synthetischer praktischer Satz a jy^'iori möglich und warum er nothwendig sei, ist eine Aufgabe, deren Auflösung nicht mehr binnen den Grenzen der Metaphysik der Sitten liegt, auch haben wir seine Wahrheit hier nicht behauptet, viel- weniger vorgegeben, einen Beweis derselben in unserer Gewalt zu haben. Wir zeigten nur durch Entwickelung des einmal allgemein im Schwange gehenden BegrifiFs der Sittlichkeit, dass eine Autonomie des Willens dem- selben unvermeidlicher Weise anhänge, oder vielmehr zum Grunde liege. Wer also Sittlichkeit für Etwas, und nicht für eine chimärische Idee ohne Wahrheit hält, muss das angeführte Prinzip derselben zugleich ein- räumen. Dieser Abschnitt war also, eben so, wie der erste.

t) Statt der Worte: „Oder des Verstandes und der Ver- nunft .... Wohlgefallen üben" hatte die erste Ausgabe folgende unverständliche Worte : „oder des Verstandes und der Vernunft an Vollkommenheit überhaupt nimmt, {deren Existenz entweder von ihr selbst oder nur von der höchsten selbstständigen Vollkommenheit abhängt./'

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bloss analytisch. Dass nun Sittlichkeit kein Hirngespinnst sei, welches alsdenn folgt, wenn der kategorische Imperativ und mit ihm die Autonomie des Willens wahr und als ein Prinzip a prioi'i schlechterdings nothwendig ist, erfordert einen möglichen synthetischen Ge- brauch der reinen praktischen Vernunft, den wir aber nicht wagen dürfen, ohne eine Kritik dieses Vernunftvermögens selbst voranzuschicken, von welcher wir in dem letzten Abschnitte die zu unserer Absicht hinlänglichen Hauptzüge darzustellen haben.^^)

Dritter Abschnitt.

tlebergang' yon der ^letapliysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Yerunnft.

Der Begriff der Freiheit

ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens.

Der Wille ist eine Art von Kausalität lebender Wesen, sofern sie vernünftig sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Kausalität sein, da sie un- abhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann; so wie Na turnoth wendigkeit die Eigenschaft der Kausalität aller vernunftlosen Wesen, durch den Einfluss fremder Ursachen zur Thätigkeit bestimmt zu werden.

Die angeführte Erklärung der Freiheit ist negativ, und daher, um ihr Wesen einzusehen, unfruchtbar ; allein es Üiesst aus ihr ein positiver Begrifif derselben, der desto reichhaltiger und fruchtbarer ist. Da der Begriff einer Kausalität den von den Gesetzen bei sich führt, nach welchen durch etwas, was wir Ursache nennen, etwas Anderes, nämlich die Folge, gesetzt werden muss ; so ist die Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist, darum doch nicht gar gesetzlos, sondern muss vielmehr eine Kausalität nach unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art,

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 75

sein; denn sonst wäre ein freier Wille ein Unding. Die Naturuothwendigkeit war eine Heterouomie der wirken- den Ursachen; denn jede Wirkung w^ar nur nach dem Gesetze möglich, dass etwas Anderes die wirkende Ur- sache zur Kausalilät bestimmte; was kann denn_jwohl_ die Freiheit des Willens sonst sem, äls~Ä"utönomie d. i. die Eigeuschaft des WillenSj sich selbst ein Gesetz zu sein? Der Satz aber: der Wille ist in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz, bezeichnet nur das Prinzip, nach keiner anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstaude haben kann. Dies ist aber gerade die Formel des kategorischen Imperativs und das Prinzip der Sittlichkeit; also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei. 34)

Wenn also Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit sammt ihrem Prinzip daraus, durch blosse Zergliederung ihres Begriffs. Indessen ist das Letztere doch immer ein synthetischer Satz: ein schlechterdings guter Wille ist derjenige, dessen Maxime jederzeit sich selbst, als allgemeines Gesetz betrachtet, in sich enthalten kann; denn durch Zergliederung des Begritis von einem schlechthin guten Willen kann jene Eigenschaft der Maxime nicht gefunden werden. Solche synthetische Sätze sind aber nur dadurch möglich, dass beide Erkenntnisse durch die Verknüpfung mit einem Dritten, darin sie beiderseits anzutreffen sind, unter ein- ander verbunden werden. Der positive Begriff der Freiheit schafft dieses Dritte, welches nicht, wie bei den physischen Ursachen , die ^atur der Sinnenwelt sein kann (in deren Begriff die Begriffe von etwas, als Ur- sache, in Verhältniss auf etwas Anderes, als Wir- kung, zusammenkommen). Was dieses Dritte sei, worauf uns die Freiheit weiset, und von dem wir a j^^riori eine Idee haben, lässt sich hier sofort noch nicht anzeigen, und die Deduktion des Begriffs der Freiheit aus der reinen praktischen Vernunft, mit ihr auch die Möglich- keit eines kategorischen Imperativs begreiflich machen, sondern bedarf noch einiger Vorbereitung.

76 Gmndlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

Freiheit muss als Eigenschaft des Willens

aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden.

Es ist nicht genug, dass wir unserem Willen, es sei aus welchem Grunde, Freiheit zuschreiben, wenn wir nicht ebendieselbe auch allen vernünftigen Wesen bei- zulegen hinreichenden Grund haben. Denn da Sittlich- keit für uns bloss als für vernünftige Wesen zum Gesetze dient, so muss sie auch für alle vernünftige Wesen gelten, und da sie lediglich aus der Eigenschaft der Freiheit abgeleitet werden muss, so muss auch Frei- heit als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen bewiesen werden, und es ist nicht genug, sie aus gewissen vermeintlichen Erfahrungen von der mensch- lichen Natur darzuthun (wiewohl dieses auch schlechter- dings unmöglich ist und lediglich a jiriwi dargethan werden kann), sondern man muss sie als zur Thätigkeit vernünftiger und mit einem Willen begabter Wesen überhaupt gehörig beweisen. Ich sage nun: ein jedes Wesen, das nicht anders, als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum, in praktischer Rücksicht, wirklich frei, d. i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, ebenso, als ob sein Wille auch an sich selbst, und in der theoretischen Philosophie gültig, für frei erklärt würde.*) Nun behaupte ich, dass wir jedem vernünf- tigen Wesen, das einen Willen hat, nothwendig auch

*; Diesen Weg, die Freiheit nur, als von vernünftigen Wesen bei ihren Handlungen bloss in der Idee zum Grunde gelegt, zu unserer Absicht hinreichend anzunehmen, schlage ich deswegen ein, damit ich mich nicht verbindlich machen dürfte, die Freiheit auch in ihrer theoretischen Absicht zu beweisen. Denn wenn dieses Letztere auch unausgemacht gelassen wird, so gelten doch dieselben Ge- setze für ein Wesen, das nicht anders, als unter der Idee seiner eigenen Freiheit handeln kann, die ein Wesen, das wirklich frei wäre, verbinden würden. Wir. können uns hier also von der Last befreien, die die Theorie drückt.

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 77

die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es allein handle. Denn in einem solchen Wesen denken wir uns eine Vernunft, die praktisch ist, d. i. Kausalität in An- sehung ihrer Objekte hat. Nun kann man sich unmög- lich eine Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Be- wusstsein in Ansehung ihrer Urtheile anderwärts her eine Lenkung empfinge, denn alsdann würde das Sub- jekt nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe die Bestimmung der Urtheilskraft zuschreiben. Sie muss sich selbst als Urheberin ihrer Prinzipien ansehen, un- abhängig von fremden Einflüssen, folglich muss sie als praktische Vernunft, oder als Wille eines vernünftigen Wesens von ihr selbst als frei angesehen werden; d. i. der Wille desselben kann nur unter der Idee der Frei- heit ein eigener Wille sein, und muss also in praktischer Absicht allen vernünftigen Wesen beigelegt werden.^S)

Yon dem Interesse,

welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt.

Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir, als etwas Wirkliches, nicnt einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir sahen nur, dass wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit Bewusstsein seiner Kausalität in Ansehung der Handlungen, d. i. mit einem Willen begabt uns denken wollen, und so finden wir, dass wir aus ebendemselben Grunde jedem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner Freiheit zum Handeln zu be- stimmen, beilegen müssen.

Es floss aber aus der Voraussetzung dieser Idee auch das Bewusstsein eines Gesetzes zu handeln: dass die subjektiven Grundsätze der Handlungen, d. i. Maximen, jederzeit so genommen werden müssen, dass sie auch objektiv, d. i. allgemein als Grundsätze, gelten, mithin zu unserer eigenen allgemeinen Ge- setzgebung dienen können. Warum aber soll ich

73 Gruüdlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

mich denn diesem Prinzip unterwerfen und zwar als vernünftiges Wesen überhaupt, mithin auch dadurch alle andere mit Vernunft begabte Wesen? Ich will einräumen, dass mich hierzu kein Interesse treibt, denn das würde keinen kategorischen Imperativ geben; aber ich muss doch hieran nothwendig ein Interesse nehmen und einsehen, wie das zugeht; denn dieses Sollen ist eigent- lich ein Wollen, das unter der Bedingung für jedes ver- nünftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hindernisse praktisch wäre; für Wesen, die, wie wir, noch durch Sinnlichkeit, als Triebfedern anderer Art, afficirt werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft für sich allein thun würde, heisst jene Nothwendigkeit der Handlung nur ein Sollen, und die subjektive Noth wendigkeit wird von der objektiven unterschieden.

Es scheint also, als setzten wir in der Idee der Frei- heit eigentlich das moralische Gesetz, nämlich das Prin- zip der Autonomie des Willens selbst, nur voraus, und könnten seine Realität und objektive Kothwendigkeit nicht für sich beweisen, und da hätten wir zwar noch immer etwas ganz Beträchtliches dadurch gewonnen, dass wir wenigstens das ächte Prinzip genauer, als wohl sonst geschehen, bestimmt hätten, in Ansehung seiner Gültigkeit aber und der praktischen Nothwendigkeit, sich ihm zu unterwerfen, wären wir um nichts weiter gekommen; denn wir könnten dem, der uns fragte: warum denn die Allgemeingültigkeit unserer Maxime, als eines Gesetzes, die einschränkende Bedingung unserer Handlungen sein müsse, und worauf wir den Werth gründen, den wir dieser Art zu handeln beilegen, der so gross sein soll, dass es überall kein höheres Interesse geben kann, und wie es zugehe, dass der Mensch da- durch allein seinen persönlichen Werth zu fühlen glaubt, gegen den der eines angenehmen oder unangenehmen Zustandes für nichts zu halten sei, keine genugthuende Antwort geben. ^6)

Zwar finden wir wohl, dass wir an einer persönlichen Beschatfenheit ein Interesse nehmen können, die gar kein Interesse des Zustandes bei sich führt, wenn jene uns nur fähig macht, des letzteren theilhaftig zu werden,

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im Falle die Vernimft die Aiistbeilung desselben be- wirken sollte, d. i. dass die blosse Würdigkeit^ glück- lich zu sein, auch ohne den Bewegungsgrund, dieser Glückseligkeit theilhaftig zu werden, für sich interessiren könne; aber dieses Urtheil ist in der That nur die Wirkung von der schon vorausgesetzten Wichtigkeit moralischer Gesetze (wenn wir uns durch die Idee der Freiheit von allem empirischen Interesse trennen), aber, dass wir uns von diesem trennen, d. i. uns als frei im Handeln betrachten, und so uns dennoch für gewissen Gesetzen unterworfen halten sollen, um einen Werth bloss in unserer Person zu finden, der uns allen Verlust dessen, was unserem Zustande einen Werth verschafft, vergüten könne, und wie dieses möglich sei, mithin w^oher das moralische Gesetz verbinde, können wir auf solche Art noch nicht einsehen.

Es zeigt sich hier, man muss es frei gestehen, eine Art von Zirkel, aus dem, wie scheint, nicht herauszu- kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen Gesetzen unter- worfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben; denn Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe, davon aber einer eben um deswillen nicht dazu gebraucht werden kann, um den anderen zu erklären und von ihm Grund anzugeben, sondern höchstens nur, um in logischer Absicht verschieden scheinende Vorstellungen von ebendemselben Gegenstande auf einen einzigen Be- griff (wie verschiedene Brüche gleiches Inhalts auf die kleinsten Ausdrücke) zu bringen.

Eine Auskunft bleibt uns aber noch übrig, nämlich zu suchen: ob wir, wenn wir uns, durch Freiheit, als a jynori wirkende Ursachen denken, nicht einen an- deren Standpunkt einnehmen, als wenn wir uns selbst nach unseren Handlungen als Wirkungen, die wir vor unseren Augen sehen, vorstellen.

Es ist eine Bemerkung, welche anzustellen eben kein subtiles Nachdenken erfordert wird, sondern von der man annehmen kann, dass sie wohl der gemeinste Verstand, obzwar nach seiner Art, durch eine dunkle

30 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

Unterscheidung der Urtheilskraft , die er Gefühl nennt^ machen mag: dass alle Vorstellungen, die uns ohne unsere Willkür kommen (wie die der Sinne), uns die Gegenstände nicht anders zu erkennen geben, als sie uns afficiren, wobei, was sie an sich sein mögen, uns unbekannt bleibt, mithin dass, was diese Art Vor- stellungen betrifft, wir dadurch, auch bei der ange- strengtesten Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der Verstand nur immer hinzufügen mag, doch bloss zur Erkenntniss der Erscheinungen, niemals der Dinge an sich selbst gelangen können. Sobald dieser Unter- schied (allenfalls bloss durch die bemerkte Verschieden- heit zwischen den Vorstellungen, die uns anderswoher gegeben werden und dabei wir leidend sind, von denen, die wir lediglich aus uns selbst hervorbringen und da- bei wir unsere Thätigkeit beweisen) einmal gemacht ist, so folgt von selbst, dass man hinter den Erschei- nungen doch noch etwas Anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die Dinge an sich, einräumen und annehmen müsse, ob wir gleich uns von selbst bescheiden, dass, da sie uns niemals bekannt werden können, sondern immer nur, wie sie uns afficiren, wir ihnen nicht näher treten und, was sie an sich sind, niemals wissen können. Dieses muss eine, obzwar rohe Unterscheidung der Sinnenwelt von der Verstandes weit abgeben, da- von die erstere nach Verschiedenheit der Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern auch sehr verschieden sein kann, indessen die zweite, die ihr zum Grunde liegt, immer dieselbe bleibt. Sogar sich selbst und zwar nach der Kenntniss, die der Mensch durch innere Empfindung von sich hat, darf er sich nicht anmassen zu erkennen, wie er an sich selbst sei. Denn da er doch sich selbst nicht gleichsam schafi't und seinen Be- griff nicht a prioi^i^ sondern empirisch bekömmt, so ist natürlich, dass er auch von sich durch den Innern Sinn und folglich nur durch die Erscheinung seiner Natur und die Art, wie sein Bewusstsein afficirt wird, Kund- schaft einziehen könne, indessen er doch nothwendiger Weise über diese aus lauter Erscheinungen zusammen- gesetzte Beschaffenheit seines eigenen Subjekts noch etwas Anderes zum Grunde liegendes, nämlich sein Ich, so wie es an sich selbst beschaffen sein mag, annehmen,

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Veraunft. gl

und sich also in Absicht auf die blosse Wahrnehmung und Empfänglichkeit der Empfindungen zur Sinnen- welt, in Ansehung dessen aber, was in ihm reine Thätigkeit sein mag (dessen, was gar nicht durch Affi- ciruug der Sinne, sondern unmittelbar zum Bewusstsein gelangt), sich zur intellektuellen Welt zählen muss, die er doch nicht weiter kennt.

Dergleichen Schluss muss der nachdenkende Mensch von allen Dingen, die ihm vorkommen mögen, fällen ; ver- muthlich ist er auch im gemeinsten Verstände anzu- treffen, der, wie bekannt, sehr geneigt ist, hinter den Gegenständen der Sinne noch immer etwas Unsichtbares, für sich selbst Thätiges zu erwarten, es aber wiederum dadurch verdirbt, dass er dieses Unsichtbare sich bald wiederum versinnlicht d. i. zum Gegenstande der An- schauung machen will, und dadurch also nicht um einen Grad klüger wird.

Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Ver- mögen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich selbst, sofern er durch Gegenstände afficirt wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft. Diese, als reine Selbstthätigkeit, ist sogar darin noch über den Verstand erhoben: dass, obgleich dieser auch Selbst- thätigkeit ist, und nicht, wie der Sinn, bloss Vorstellungen enthält, die nur entspringen, wenn man von Dingen afficirt (mithin leidend) ist, er dennoch aus seiner Thätig- keit keine anderen Begriffe hervorbringen kann, als die, 90 bloss dazu dienen, um die sinnlichen Vorstellun- gen unter Regeln zu bringen und sie dadurch in einem Bewusstsein zu vereinigen, ohne welchen Gebrauch der Sinnlichkeit er gar nichts denken würde, dahingegen die Vernunft unter dem Namen der Ideen eine so reine Spontaneität zeigt, dass er dadurch weit über alles, was ihm Sinnlichkeit nur liefern kann, hinausgeht, und ihr vornehmstes Geschäft darin beweiset, Sinnenwelt und Verstandeswelt von einander zu unterscheiden, dadurch aber dem Verstände selbst seine Schranken vorzu- zeichnen.

Um deswillen muss ein vernünftiges Wesen sich selbst, als Intelligenz (also nicht von Seiten seiner untern Kräfte), nicht als zur Sinnen-, sondern zur Ver- standeswelt gehörig, ansehen; mithin hat es zwei Stand- Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. O

i^öH^

32 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

punkte, daraus es sich selbst betrachten und Gesetze des Gebrauchs seiner Kräfte, folglich aller seiner Hand- lungen erkennen kann, einmal, sofern es zur Sinnen- welt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zwei- tens, als zur intelligiblen Welt gehörig, unter Gesetzen, die, von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloss in der Vernunft gegründet sind.

Als ein vernünftiges, mithin zur intelligiblen Welt gehöriges Wesen, kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders, als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den be- stimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muss) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Auto- nomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen eben so zum Grunde liegt, als Naturgesetz allen Erscheinungen.

Nun ist der Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben, als wäre ein geheimer Zirkel in unserem fc5chlusse aus der Freiheit auf die Autonomie und aus dieser aufs sittliche Gesetz enthalten, dass wir nämlich vielleicht die Idee der Freiheit nur um des sittlichen Gesetzes willen zum Grunde legten, um dieses nachher aus der Freiheit wiederum zu seh Hessen, mithin von jenem gar keinen Grund angeben könnten, sondern es nur als Erbittung eines Prinzips, das uns gutgesinnte Seelen wohl gerne einräumen werden, welches wir aber niemals als einen erweislichen Satz aufstellen könnten. Denn jetzt sehen wir, dass, wenn wir uns als frei den- ken, so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandes- welt, und erkennen die Autonomie des Willens sammt ihrer Folge, der Moralität; denken wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt gehörig. •*")

Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich?

Das vernünftige Wesen zählt sich als Intelligenz zur Verstandeswelt, und bloss als eine zu dieser gehörige

TJeberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 83

wirkende Ursache nennt es seine Kausalität einen Willen. Von der anderen Seite ist es sich seiner doch auch als eines Stücks der Sinnenwelt bewusst, in welcher seine Handlungen als blosse Erscheinungen jener Kau- salität angetroifen werden, deren Möglichkeit aber aus dieser, die wir nicht kennen, nicht eingesehen werden kann, sondern an deren Statt jene Handlungen als be- stimmt durch andere Erscheinungen, nämlich Begierden und Neigungen, als zur Sinnenwelt gehörig, eingesehen werden müssen. Als blossen Gliedes der Verstandes- welt würden also alle meine Handlungen dem Prinzip der Autonomie des reinen Willens vollkommen gemäss sein; als blossen Stücks der Sinnenwelt würden sie gänzlich dem Naturgesetz der Begierden und Neigungen, mithin der Heteronomie der Natur gemäss genommen werden müssen. (Die ersteren würden auf dem obersten Prinzip der Sittlichkeit, die zweiten der Glückseligkeit beruhen.) Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Ge- setze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittel- bar gesetzgebend ist und also auch als solche gedacht werden muss, so werde ich mich als Intelligenz, obgleich andererseits wie ein zur Sinnenwelt gehöriges Wesen, dennoch dem Gesetze der ersteren d. i. der Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben ent- liält, und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperativen und die diesem Prinzip gemässen Handlungen als Pflichten ansehen müssen.

Und so sind kategorische Imperativen möglich, da- durch, dass die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligiblen Welt macht, wodurch, wenn ich solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gemäss sein würden, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue, ge- mäss sein sollen, welches kategorische Sollen einen synthetischen Satz a j^^riori vorstellt, dadurch, dass über meinen durch sinnliche Begierden afficirten Willen noch die Idee ebendesselben, aber zur Verstandeswelt ge- hörigen, reinen, für sich selbst praktischen Willens hin- Tzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren

84 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3, Abschn.

nach der Vernunft enthält; ohngefähr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des Verstandes^, die für sich selbst nichts, als gesetzliche Form über- haupt bedeuten, hinzu kommen, und dadurch synthe- tische Sätze ap7iori, aufweichen alle Erkenntniss einer Natur beruht, möglich machen.

Der praktische Gebrauch der gemeinen Menschen- vernunft bestätigt die Richtigkeit dieser Deduktion. Es ist Niemand, selbst der ärgste Bösewicht, wenn er nur sonst Vernunft zu brauchen gewohnt ist, der nicht, wenn man ihm Beispiele der Redlichkeit in Absichten, der Standhaftigkeit in Befolgung guter Maximen, der Theil- nebmung und des allgemeinen Wohlwollens (und noch dazu mit grossen Aufopferungen von Vortheilen und Gemächlichkeit verbunden) vorlegt, nicht wünsche, dass er auch so gesinnt sein möchte. Er kann es aber nur wegen seiner Neigungen und Antriebe nicht wohl in sich zu Stande bringen; wobei er dennoch zugleich wünscht, von solchen ihm selbst lästigen Neigungen frei zu sein. Er beweiset hierdurch also, dass er mit einem Willen, der von Antrieben der Sinnlichkeit frei ist, sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge versetze, als die seiner Begierden im Felde der Sinn- lichkeit, weil er von jenem Wunsche keine Vergnügung der Begierden, mithin keinen für irgend eine seiner wirklichen oder sonst erdenklichen Neigungen befrie- digenden Zustand (denn dadurch würde selbst die Idee, welche ihm den Wunsch ablockt, ihre Vorzüglichkeit einbüssen), sondern nur einen grösseren inneren Werth seiner Person erwarten kann. Diese bessere Person glaubt er aber zu sein, wenn er sich in den Standpunkt eines Gliedes der Verstandeswelt versetzt, dazu die Idee der Freiheit d. i. Unabhängigkeit t) von bestimmen- den Ursachen der Sinnenwelt ihn unwillkürlich nöthigt^ und in welchem er sich eines guten Willens bewusst ist, der für seinen bösen Willen, als Gliedes der Sinnen- welt, nach seinem eigenen Geständnisse das Gesetz ausmacht, dessen Ansehen er kennt, indem er es über- tritt. Das moralische Sollen ist also eigenes nothwen-

t) „d. i. Unabhängigkeit" fehlt in der ersten Ausgabe.

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 35;

diges Wollen als Gliedes einer intelligiblen Welt, und wird nur sofern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet. 38)

Ton der äussersten Grenze

aller praktischen Philosophie.

Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei. Daher kommen alle Urtheile über Handlungen als solche, die hätten geschehen sollen, ob sie gleich nicht geschehen sind. Gleichwohl ist diese Freiheit kein Erfahrungsb^griff, und kann es auch nicht sein, weil er immer bleibt, obgleich die Erfahrung das Gegentheil von denjenigen Forderungen zeigt, die unter Voraus- setzung derselben als notliw endig vorgestellt werden. Auf der anderen Seite ist es ebenso nothwendig, dass alles, was geschieht, nach Naturgesetzen unausbleiblich bestimmt sei, und diese Naturnothwendigkeit ist auch kein Erfahrungsbegriff, eben darum, weil er den Begriff der Nothwendigkeit , mithin einer Erkenntniss a jyriwi bei sich führt. Aber dieser Begriff von einer Natur wird durch Erfahrung bestätigt, und muss selbst unver- meidlich vorausgesetzt werden, wenn Erfahrung, d. i. nach allgemeinen Gesetzen zusammenhängende Erkennt- niss der Gegenstände der Sinne möglich sein soll. Da- her ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren ob- jektive Realität an sich zweifelhaft ist, Natur aber ein Verstandesbegriff, der seine Realität an Beispielen der Erfahrung beweist und nothwendig beweisen muss.

Ob nun gleich hieraus eine Dialektik der Vernunft entspringt, da in Ansehung des Willens die ihm beige- legte Freiheit mit der Naturnothwendigkeit im Wider- spruch zu stehen scheint, und bei dieser Wegscheidung, die Vernunft in spekulativer Absicht den Weg der Naturnothwendigkeit viel gebahnter und brauchbarer findet, als den der Freiheit, so ist doch in praktischer Absicht der Fusssteig der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist, von seiner Vernunft bei unserem Thun und Lassen Gebrauch zu machen; daher wird es der subtilsten Philosophie eben so unmöglich, wie der

86 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

gemeinsten Menschenvernunft, die Freiheit wegzuver- nünfteln. Diese muss also wohl voraussetzen, dass kein wahrer Widerspruch zwischen Freiheit und Naturnoth- wendigkeit ebenderselben menschlichen Handlungen an- getroffen werde; denn sie kann ebenso wenig den Be- griff der Natur, als den der Freiheit aufgeben.

Indessen muss dieser Scheinwiderspruch wenigstens auf überzeugende Art vertilgt werden, wenn man gleich, wie Freiheit möglich sei, niemals begreifen könnte. Denn wenn sogar der Gedanke von der Freiheit sich selbst oder der Natur, die ebenso nothwendig ist, wider- spricht, sf) müsste sie gegen die Natumothwendigkeit durchaus aufgegeben werden.

Es ist aber unmöglich, diesem Widerspruch zu ent- gehen, wenn das Subjekt, was sicli frei dünkt, sich selbst in demselben Sinne oder in ebendemselben Ver- hältnisse dächte, wenn es sich frei nennt, als wenn es sich in Absicht auf die nämliche Handlung dem Na- turgesetze unterworfen annimmt. Daher ist es eine unnachlassliche Aufgabe der spekulativen Philosophie, v/enigstens zu zeigen, dass ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, dass wir den Menschen in einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn wir ihn, als Stück der Natur, dieser ihren Gesetzen für unterworfen halten, und dass beide nicht allein gar wohl beisammen stehen können, sondern auch als nothwendig vereinigt in demselben Subjekt gedacht werden müssen, weil sonst nicht Grund angegeben werden könnte, warum wir die Ver- nunft mit einer Idee belästigen sollten, die, ob sie sich gleich ohne Widerspruch mit einer anderen genug- sam bewährten vereinigen lässt, dennoch uns in ein Geschäft verwickelt, wodurch die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche sehr in die Enge gebracht wird. Diese Pflicht liegt, aber bloss der spekulativen Philo- sophie ob, damit sie der praktischen freie Bahn schaffe. Also ist es nicht in das Belieben des Philosophen ge- setzt, ob er den scheinbaren Widerstreit heben, oder ihn unangerührt lassen will; denn im letzteren Falle ist die Theorie hierüber bmmm vacans^ in dessen Besitz sich der Fatalist mit Grunde setzen und alle Moral aus

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Yernnnft. g7

ihrem ohne Titel besessenen vermeinten Eigenthum ver- jagen kann.

Doch kann man hier noch nicht sagen, dass die Grenze der praktischen Piiilosophie anfange. Denn jene Beilegung der Streitigkeit gehört gar nicht ihr zuf), sondern sie fordert nur von der spekulativen Vernunft, dass diese die Uneinigkeit, darin sie sich in theoretischen Fragen selbst verwickelt, zu Ende bringe, damit prak- tische Vernunft Ruhe und Sicherheit für äussere An- griffe habe, die ihr den Boden, worauf sie sich anbauen will, streitig macheu könnten.

Der Rechtsanspruch aber, selbst der gemeinen Men- schenvernunft, auf Freiheit des Willens, gründet sich auf das ßewusstsein und die zugestandene Voraussetzung der Unabhängigkeit der Vernunft von bloss subjektiv- bestimmenden Ursachen, die insgesammt das ausmachen, was bloss zur Empfindung, mithin unter die allgemeine Benennung der Sinnlichkeit gehört. Der Mensch, der sich auf solche Weise als Intelligenz betrachtet, setzt sich dadurch in eine andere Ordnung der Dinge und in ein Verhältniss zu bestimmenden Gründen von ganz anderer Art, wenn er sich als Intelligenz mit einem Willen, folglich mit Kausalität begabt denkt, als wenn er sich wie Phänomen in der Sinnenwelt (welches er wirklich auch ist) wahrnimmt und seine Kausalität, äusserer Bestimmung nach, Naturgesetzen unterwirft. Nun wird er bald inne, dass Beides zugleich stattfinden könne, ja sogar müsse. Denn dass ein Ding in der Erscheinung (das zur Sinnen weit gehörig) gewissen Gesetzen unterworfen ist, von welchen ebendasselbe, als Ding oder Wesen an sich selbst, unabhängig ist, enthält nicht den mindesten Widerspruch ; dass er sich selbst aber auf diese zwiefache Art vorstellen und denken müsse, beruht, was das Erste betrifft, auf dem ßewusst- sein seiner selbst als durch Sinne afficirten Gegenstandes, was das Zweite anlangt, auf dem Bewusstsein seiner selbst als Intelligenz, d. i. als unabhängig im Vernunftgebrauch von sinnlichen Eindrücken (mithin als zur Verstandes- welt gehörig).

Daher kommt es, dass der Mensch sich eines Willens

t) Erste Ausgabe: „zu ihr.'

38 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

anmasst, der nichts auf seine Rechnung kommen lässt, was bloss zu seinen Begierden und Neigungen gehört, und dagegen Handlungen durch sicli als möglich , ja gar als noth wendig denkt, die nur mit Hintansetzung aller Begierden und sinnlichen Anreizungen geschehen können. Die Kausalität derselben liegt in ihm als In- telligenz und in den Gesetzen der Wirkungen und Hand- lungen nach Prinzipien einer intelligiblen Welt, von der er wohl nichts weiter weiss, als dass darin lediglich die Vernunft, und zwar reine, von Sinnlichkeit unabhängige Vernunft, das Gesetz gebe, imgleichen da er daselbst nur als Intelligenz das eigentliche Selbst (als Mensch hingegen nur Erscheinung seiner selbst) ist, jene Gesetze ihn unmittelbar und kategorisch angehen, so dass, wozu Neigungen und Antriebe (mithin die ganze Natur der Sinnenwelt) anreizen, den Gesetzen seines WoUens, als Intelligenz, keinen Abbruch thun können, sogar, dass er die erstere nicht verantwortet und seinem eigentlichen Selbst d. i. seinem Willen nicht zuschreibt, wohl aber die Nachsicht, die er gegen sie tragen möchte, wenn er ihnen zum Naehtheil der Vernunftgesetze des Willens Einfluss auf seine Maximen einräumte.

Dadurch, dass die praktische Vernunft sich in eine Verstandeswelt hinein denkt, überschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber, wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden wollte. Jenes ist nur ein negativer Gedanke, in Ansehung der Sinnenwelt, die der Vernunft in Bestimmung des Willens keine Gesetze giebt, und nur in diesem einzigen Punkte positiv, dass jene Frei- heit, als negative Bestimmung, zugleich mit einem (po- sitiven) Vermögen und sogar mit einer Kausalität der Vernunft verbunden sei, welche wir einen Willen nennen, so zu handeln, dass das Prinzip der Handlungen der wesentlichen BeschaflPenheit einer Vernunftursache, d. i. der Bedingung der Allgemeingültigkeit der Maxime, als eines Gesetzes, gemäss sei. Würde sie aber noch ein Objekt des Willens, d. i. eine Bewegursache aus der Verstandeswelt herholen, so überschritte sie ihre Grenzen und masste sich au, etwas zu kennen, wovon sie nichts weiss. Der Begriff einer Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die Vernunft sich ge- nöthigt sieht, ausser den Erscheinungen zu nehmen, um

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 39

sich selbst als praktisch zu denken, welches, wenn die Einflüsse der Sinnlichkeit für den Menschen bestim- mend wären, nicht möglich sein würde, welches aber doch nothwendig ist, wofern ihm nicht das Bewusstsein seiner Selbst, als Intelligenz, mithin als vernünftige und durch Vernunft thätige d. i. frei wirkende Ursache abgesprochen werden soll. Dieser Gedanke führt freilich die Idee einer anderen Ordnung und Gesetzgebung, als die des Naturmechanismus, der die Sinnenwelt trifft, herbei und macht den Begriff einer intelligiblen Welt (d. i. das Ganze vernünftiger Wesen, als Dinge an sich selbst) nothwendig, aber ohne die mindeste Anmassung, hier weiter, als bloss ihrer formalen Bedingung nach, d. i. der Allgemeinheit der Maxime des Willens, als Gesetze, mithin der Autonomie des letzteren, die allein mit der Freiheit desselben bestehen kann, gemäss zu denken; dahingegen alle Gesetze, die auf ein Objekt bestimmt sind, Heteronomie geben, die nur an Naturgesetzen an- getroffen werden und auch nur die Sinnenwelt treffen kann.

Aber alsdenn würde die Vernunft alle ihre Grenze überschreiten, wenn sie es sich zu erklären unterfinge, w i e reine Vernunft praktisch sein könne, welches völlig einerlei mit der Aufgabe sein würde, zu erklären, wie Freiheit möglich sei.

Denn wir können nichts erklären, als was wir auf Gesetze zurückführen können, deren Gegenstand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann. Frei- heit aber ist eine blosse Idee, deren objektive Realität auf keine Weise nach Naturgesetzen, mithin auch nicht in irgend einer möglichen Erfahrung, dargethan werden kann, die also darum, weil ihr selbst niemals nach irgend einer Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen oder auch nur eingesehen werden kann. Sie gilt nur als nothwendige Voraussetzung der Vernunft in einem Wesen, das sich eines Willens, d. i. eines vom blossen Begehrungsvermögen noch verschiedenen Vermö- gens (nämlich sich zum Handeln als Intelligenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft, unabhängig von Naturinstinkten zu bestimmen) bewusst zu sein glaubt. Wo aber Be- stimmung nach Naturgesetzen aufhört, da hört auch alle Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig, als

90 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschn.

Yertheidigung, d. i. Abtreibung der Einwürfe derer, die tiefer in das Wesen der Dinge geschaut zu haben vorgeben und darum die Freiheit dreist für unmöglich erklären. Man kann ihnen nur zeigen, dass der ver- meintlich von ihnen darin entdeckte Widerspruch nirgend anders liege, als darin, dass, da sie, um das Natur- gesetz in Ansehung menschlicher Handlungen geltend zu machen, den Menschen nothwendig als Erscheinung betrachten mussten, und nun, da man von ihnen fordert, dass sie ihn, als Intelligenz, auch als Ding an sich selbst denken sollten, sie ihn immer auch da noch als Er- scheinung betrachten, wo denn freilich die Absonderung seiner Kausalität (d. i. seines Willens) von allen Natur- gesetzen der Sinnenwelt in einem und demselben Sub- jekte im Widerspruch stehen würde, welcher aber weg- föllt, wenn sie sich besinnen und, wie billig, eingestehen wollten, dass hinter den Erscheinungen doch die Sachen an sich selbst (obzwar verborgen) zum Grunde liegen müssen, von deren Wirkungsgesetzen man nicht ver- langen kann, dass sie mit denen einerlei sein sollten, unter denen ihre Erscheinungen stehen. •^^)

Die subjektive Unmöglichkeit, die Freiheit des Willens zu e r k 1 ä r e n , ist mit der Unmöglichkeit, ein I n t e r e s s e *)

*) Interesse ist das, wodurch Vernunft praktisch d. i, eine den Willen bestimmende Ursache wird. Daher sagt man nur von einem vernünftigen Wesen, dass es woran ein Interesse nehme, vernunftlose Geschöpfe fühlen mir sinnliche Antriebe. Ein unmittelbares Interesse nimmt die Vernunft nur alsdenn an der Handlung, wenn die Allge- meingültigkeit der Maxime derselben ein genügsamer Be- stimmungsgrund des Willens ist. Ein solches Interesse ist allein rein. Wenn sie aber den Willen nur vermittelst eines anderen Objekts des Begehrens, oder unter Voraussetzung eines besonderen Gefühls des Subjekts bestimmen kann, so nimmt die Vernunft nur ein mittelbares Interesse an der Handlung, und, da Vernunft für sich allein weder Objekte des Willens, noch ein besonderes ihm zum Grunde liegen- des Gefühl ohne Erfahrung ausfindig machen kann, so würde das letztere Interesse nur empirisch und kein reines Ver- nunftinteresse sein. Das logische Interesse der Vernunft (ihre Einsichten zu befördern) ist niemals unmittelbar, sondern setzt Absichten ihres Gebrauchs voraus.

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d, prakt. Vernunft. 91

ausfindig und begreiflieb zu macben, welcbes der Menscb an moraiiscben Gesetzen nebmen könne, einerlei; und gleicbwobl nimmt er wirklieb daran ein Interesse, wozu wir die Grundlage in uns das moraliscbe Gefübl nennen, welcbes fälscblicb für das Ricbtmaass unserer sittlichen Beurtbeilung von Einigen ausgegeben worden, da es vielmehr als die subjektive Wirkung, die das Gesetz auf den Willen ausübt, angesehen werden muss, wozu Vernunft allein die objektiven Gründe hergiebt.

Um das zu wollen, wozu die Vernunft allein dem sinnlich afficirten vernünftigen Wesen das Sollen vor- schreibt, dazu gehört freilich ein Vermögen der Vernunft, ein Gefühl der Lust oder des Wohlgefallens an der Erfüllung der Pflicht einzuflössen, mithin eine Kau- salität derselben, die Sinnlichkeit ihren Prinzipien ge- mäss zu bestimmen. Es ist aber gänzlich unmöglich, einzusehen, d. i. a -prim^i begreiflich zu machen, wie ein blosser Gedanke, der selbst nichts Sinnliches in sich enthält, eine Empfindung der Lust oder Unlust hervor- bringe ; denn das ist eine besondere Art von Kausalität, von der, wie von aller Kausalität, wir gar nichts a priori bestimmen können, sondern darum allein die Erfahrung befragen müssen. Da diese aber kein Verhältniss der Ursache zur Wirkung, als zwischen zwei Gegenständen der Erfahrung, an die Hand geben kann, hier aber reine Vernunft durch blosse Ideen (die gar keinen Gegenstand für Erfahrung abgeben), die Ursache von einer Wirkung, die freilich in der Erfahrung liegt, sein soll, so ist die Erklärung, wie und warum uns die Allgemeinheit der Maxime als Gesetzes, mithin die Sittlichkeit, interessire, uns Menschen gänzlich unmöglich. So viel ist nur gewiss, dass es nicht darum für uns Gültigkeit hat, weil es interessirt (denn das ist Heteronomie und Abhängigkeit der praktischen Vernunft von Sinn- lichkeit, nämlich einem zum Grunde liegenden Gefühl, wobei sie niemals sittlich gesetzgebend sein könnte), sondern dass es interessirt, weil es für uns als Menschen gilt, da es aus unserem Willen als Intelligenz, mithin aus unserem eigentlichen Selbst entsprungen ist; was aber zur blossen Erscheinung gehört, wirdvon der Vernunft nothwendig der Beschaffenheit der Sache an sich selbst untergeordnet.

92 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Abschu.

Die Frage also: wie ein kategorischer Imperativ möglich sei, kann zwar so weit beantwortet werden, als man die einzige Voraussetzung angeben kann, unter der er allein möglich ist, nämlich die Idee der Freiheit, imgleichen als man die Nothwendigkeit dieser Voraus- setzung einseben kann, welches zum praktischen Gebrauche der Vernunft, d. i. zur Ueberzeugung von der Gültigkeit dieses Imperativs, mithin auch des sittlichen Gesetzes hinreichend ist; aber wie diese Vor- aussetzung selbst möglich sei, lässt sich durch keine menschliche Vernunft jemals einsehen. Unter Voraus- setzung der Freiheit des Willens einer Intelligenz aber ist die Autonomie desselben, als die formale Bedin- gung, unter der er allein bestimmt werden kann, eine nothwendige Folge. Diese Freiheit des Willens voraus- zusetzen, ist auch nicht allein (ohne in Widerspruch mit dem Prinzip der Katurnothwendigkeit in der Ver- knüpfung der Erscheinungen der Sinnenwelt zu gerathen) ganz wohl möglich (wie die spekulative Philosophie zeigen kann), sondern auch sie praktisch d. i. in der Idee allen seinen willkürlichen Handlungen, als Bedin- gung, unterzulegen, ist einem vernünftigen Wesen, das sich seiner Kausalität durch Vernunft, mithin eines Willens (der von Begierden unterschieden ist) bewusst ist, ohne weitere Bedingung noth wendig. Wie nun aber reine Vernunft, ohne andere Triebfedern, die irgend woher sonst genommen sein mögen, für sich selbst praktisch sein, d. i. wie das blosse Prinzip der All- gemeingültigkeit aller ihrer Maximen als Ge- setze (welches freilich die Form einer reinen praktischen Vernunft sein würde), ohne alle Materie (Gegenstand) des Willens, woran man zum voraus irgend ein Interesse nehmen dürfe, für sich selbst eine Triebfeder abgeben und ein Interesse, welches rein moralisch heissen würde, bewirken, oder mit anderen Worten: wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft gänzlich unvermögend und alle Mühe und Arbeit, hiervon Erklärung zu suchen, ist verloren.

Es ist ebendasselbe, als ob ich zu ergründen suchte, wie Freiheit selbst als Kausalität eines Willens möglich ist. Denn da verlasse ich den philosophischen Erklärungs-

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 93

gmnd, und habe keinen anderen. Zwar könnte icli nun in der intelligiblen Welt, die mir noch übrig- bleibt, in der Welt der Intelligenzen herumschwärmen; aber ob ich gleich davon eine Idee habe, die ihren guten Grund hat, so habe ich doch von ihr nicht die mindeste Kenntniss, und kann auch zu dieser durch alle Be- strebung meines natürlichen Vernunftvermögens niemals gelangen. Sie bedeutet nur ein Etwas, das da übrig bleibt, wenn ich alles, was zur Sinnenwelt gehört, von den Bestimmungsgründen meines Willens ausgeschlossen habe, bloss um das Prinzip der Bewegursachen aus dem Felde der Sinnlichkeit einzuschränken, dadurch, dass ich es begrenze, und zeige, dass es nicht alles in allem in sich fasse, sondern dass ausser ihm noch mehr sei; dieses Mehrere aber kenne ich nicht weiter. Von der reinen Vernunft, die dieses Ideal denkt, bleibt nach Ab- sonderung aller Materie, d. i. Erkenntniss der Objekte, mir nichts, als die Form übrig, nämlich das praktische Gesetz der Allgemeingültigkeit der Maximen und, diesem gemäss, die Vernunft in Beziehung auf eine reine Ver- standeswelt als mögliche wirkende, d. i. als den Willen bestimmende Ursache zu denken; die Triebfeder muss hier gänzlich fehlen; es müsste denn diese Idee einer intelligiblen Welt selbst die Triebfeder, oder dasjenige sein, woran die Vernunft ursprünglich ein Interesse nähme ; welches aber begreiflich zu machen gerade die Aufgabe ist, die wir nicht auflösen können.

Hier ist nun die oberste Grenze aller moralischen Nachforschung; welche aber zu bestimmen, auch schon darum von grosser Wichtigkeit ist, damit die Vernunft nicht einerseits in der Sinnenwelt auf eine den Sitten schädliche Art nach der obersten Bewegursache und einem begreiflichen, aber empirischen Interesse herum- suche, andererseits aber, damit sie auch nicht in dem für sie leeren Raum transscendenter Begriffe, unter dem Namen der intelligiblen Welt, kraftlos ihre Flügel schwinge, ohne von der Stelle zu kommen, und sich unter Hirngespinnsten verliere. Uebrigens bleibt die Idee einer reinen Verstandeswelt, als eines Ganzen aller Intelligenzen, wozu wir selbst, als vernünftige Wesen (obgleich andererseits zugleich Glieder der Sinnenwelt), gehören, immer eine brauchbare und erlaubte Idee zum

94 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3. Abschn.

Behufe eines vernünftigen Glaubens, wenngleich alles Wissen an der Grenze derselben ein Ende hat, um durch das herrliche Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernünftiger Wesen), zu welchen wir nur alsdann als Glieder gehören können, wenn wir uns nach Maximen der Freiheit, als ob sie Gesetze der Natur wären, sorgfältig verhalten, ein lebhaftes Interesse au dem moralischen Gesetze in uns zu bewirken. 40)

Schlussanmerkung.

Der spekulative Gebrauch der Vernunft, inAnsehung der Natur, führt auf absolute Noth wendigkeit irgend einer obersten Ursache der Welt; der praktische Ge- brauch der Vernunft, in Absicht auf die Freiheit, führt auch auf absolute Nothwendigkeit, aber nur der Gesetze der Handlungen eines vernünftigen Wesens, als eines solchen. Nun ist es ein wesentliches Prinzip alles Gebrauchs unserer Vernunft, ihr Erkenntniss bis zum Bewusstseiu ihrer Nothwendigkeit zu treiben (denn ohne diese wäre sie nicht Erkenntniss der Ver- nunft). Es ist aber auch eine eben so wesenthche Ein- schränkung ebenderselben Vernunft, dass sie weder die Nothwendigkeit dessen, was da ist oder was ge- schieht, noch dessen, was geschehen soll, einsehen kann, wenn nicht eine Bedingung, unter der es da ist oder geschieht oder geschehen soll, zum Grunde gelegt wird. Auf diese Weise aber wird durch die beständige Nach- frage nach der Bedingung die Befriedigung der Vernunft nur immer weiter aufgeschoben. Daher sucht sie rast- los das Unbedingtnothwendige, und sieht sich genöthigt, es anzunehmen, ohne irgend ein Mittel, es sich begreif- lich zu machen; glücklich genug, wenn sie nur den Begriff ausfindig machen kann, der sich mit dieser Vor- aussetzung verträgt. Es ist also kein Tadel für unsere Deduktion des obersten Prinzips der Moralität, sondern ein Vorwurf, den man der menschlichen Vernunft über- haupt machen müsste, dass sie ein unbedingtes prak- tisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ sein muss) seiner absoluten Nothwendigkeit nach nicht begreiflich machen kann; denn dass sie dieses nicht durch

Ueberg. v. d. Metaph. d. Sitten z. Kritik d. prakt. Vernunft. 95

eine Bedingung, nämlich vermittelst irgend eines zum Grunde gelegten Interesse thun will, kann ihr nicht ver- dacht werden, weil es alsdenn kein moralisches d. i. oberstes Gesetz der Freiheit sein würde. Und so be- greifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Noth- wendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflich keit, welches alles ist, was billigermaassen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann.-*^)

Ende.

Dnick von Trowitzsch und Sohn in Berlin,

Immanuel Kant's

Metaphysik der Sitten.

Herausgegeben und erläutert

von

3. H. von Kirchmann.

Berlin, 1870.

Verlag von L. Heimann,

Wilhelms-Strasse No. 91.

Vorwort des Herausgebers.

Die metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre und Tugendlehre sind zuerst 1797 bei Nicolovius in Königs- berg unter dem gemeinsamen Titel: Metaphysik der Sitten in zwei Theilen erschienen. Von beiden Werken ist noch bei Lebzeiten Kant's eine zweite Aus- gabe, für die Rechtslehre 1798 und für die Tugendlehre 1803 erschienen. Die Rechtslehre hat in der zweiten Ausgabe nur eine erhebliche Vermehrung durch einen Anhang erläuternder Bemerkungen erhalten, zu denen Kant durch eine Rezension seiner Schrift in den Göttinger gelehrten Anzeigen veranlasst worden war; im Uebrigen stimmt sie bis auf Kleinigkeiten mit der ersten Aus- gabe. Auch die zweite Ausgabe der Tugendlehre enthält keine erheblichen Zusätze, dagegen manche die Wort- stellung und der Periodenbau betreffende Abänderungen. Hiernach sind der hier folgenden Ausgabe bei beiden Theilen diese erwähnten zweiten Ausgaben zu Grunde gelegt worden und die wenigen Abweichungen der ersten

VI Vorwort des Herausgebers.

Ausgaben sind, wie bisher in den, an dem Zeichen f kenntlichen Anmerkungen angezeigt worden.

Die dem Texte beigefügten Ziffern beziehen sich auf die, in einem besonderen Bande nachfolgenden Er- läuterungen des Unterzeichneten.

Berlin, im April 1870.

T. Kirchmann.

INHALTS-ANZEIGE.

Seite

, Erster Tlieil. Metaphysische Anfangsgründe der

Rechtslehre. Vorrede 3

Einleitung in die Metaphysik der Sitten .... 9

Einleitung in die Reclitslehre 30

Der Rechtslehre erster Theil. Das Privatrecht in Ansehung äusserer Gegenstände. (Inbegriif der- jenigen Gesetze, die keiner äusseren Bekannt- machung bedürfen.) ^) 47

1. Haupt st. Von der Art, etwas Aeusseres als

das Seine zu haben. §.1—9 49

2. Hauptst. Von der Art, etwas Aeusseres zu

erwerben. §. 10—35 65

Eintheilung der äusseren Erwerbung 67

1. Abschn. Vom Sachenrecht. §. 11— 17 . . . 68

2. Abschn. Vom persönlichen Recht. §. 18 — 21 . 80

3. Abschn. Von dem auf dingliche Art persön- lichen Recht. §. 22—30 86

1. Titel. Das Eherecht. §. 24-27 87

2. Titel. Das Elternrecht. §. 28—29 .... 91

3. Titel. Das Hausherrenrecht. §. 30 . . . . 93 Dogmatische Eintheilung aller erwerblichen Rechte

aus Verträgen. §.31 95

I. Was ist Geld? 98

II. Was ist ein Buch? 102

Episodischer Abschnitt. Von der idealen Erwerbung

eines äusseren Gegenstandes der Willkühr. §. 32 104 I. Die Erwerbungsart durch Ersitzung. §. 33 . 104

H. Die Beerbung. §.34 106

HI. Der Nachlass eines guten Namens nach dem

Tode. §.35 106

1) Die eingeklammerten Worte, die sich in der Textüber- schrift nicht finden, stehen in den den Originalausgaben beigefüg- ten Inhaltsverzeichnissen. Ebenso bei den metaphysischen Anfangs- gründen der Tugendlehre.

VIII Inhalts- An zeige.

Seite

3. Haupt st. Von der subjectiv bedingten Erwer- bung durch den Ausspruch einer öffentlichen Gerichtsbarkeit. §.36-40 111

A. Von dem Schenkungsvertrag. §.37 ... 112

B. Vom Leihvertrag. §.38 113

C. Von der Wiedererlangung des Verlorenen. §. 39 115

D. Von Erwerbung der Sicherheit durch Eides- ablegung. §.40 119

Uebergang von dem Mein und Dein im Naturzustande

zu dem im rechtlichen Zustande überhaupt. §. 41. 42 121

Anhang erläuternder Bemerkungen zu den meta- physischen Anfangsgründen der Rechtslehre . 125

1. Logische Vorbereitung zu einem neuerdings ge-

wagten Rechtsbegriffe 126

2. Rechtfertigung des Begriffs von einem auf ding- liche Art persönlichen Rechte 128

3. Beispiele 128

4. lieber die Verwechselung des dinglichen mit

dem persönlichen Rechte 131

5. Zusatz zu der Erörterung der Begriffe d. Strafrechts 133

6. Vom Recht der Ersitzung 134

7. Von der Beerbung 136

8. Vom Rechte des Staates iif Ansehung ewiger

Stiftungen 138

Der Rechtslehre zweiter Theil. Das öffentliche Recht. (Inbegriff der Gesetze, die einer öffent- lichen Bekanntmachung bedürfen.) .... 147 Erster Abschnitt. Das Staatsrecht. §. 43—52. 149 Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wir- kungen aus der Natur des bürgerlichen Vereins 157 (Vom Straf- und Begnadigungsrecht) .... 172 ZweiterAbschnitt. Das Völkerrecht. §.53—61 187 Dritter Abschnitt. Das Weltbürgerrecht. §.62 197

Beschluss 199

II. Zweiter Theil. Metaphysische Anfangsgründe der

Tugendlehre 203

Vorrede 205

Einleitung zur Tugendlehre 210

Erster Theil. Ethische Elementarlehre ... 223 Erstes Buch. Von den Pflichten gegen sich

selbst überhaupt. §. 1—22 255

Einleitung. §. 1—4 255

1. Abtheil. Von den vollkommenen Pflichten

gegen sich selbst. §. 5—18 261

I.Haupt st. Von den Pflichten des Menschen gegen

sich selbst als ein an i m a 1 i s c h e s Wesen. §.5—8 261

Inhalts-Anzeige. j^

Seite

1. Artik. Von der Selbstentleibung. §. 6 . . . 262

2. Artik. Von der wollüstigen Selbstschändung. §.7 265

3. Artik. Von der Selbstbetäubung durch Un- mässigkeit im Gebrauche der Geniess- oder Nahrungsmittel. §.8 268

2. Haupt St. Von den Pflichten des Menschen

gegen sich selbst blos als moralisches Wesen.

§. 9-12 271

1. Artik. Von der Lüge. §.9 271

2. Artik, Vom Geize. §.10 275

3. Artik. Von der Kriecherei. §. 11. 12 . . . 279

3. Hauptst. §. 13—18 283

1. Abschn. Von den Pflichten des Menschen gegen sich selbst als den gebornen Richter über

sich selbst. §.13 283

2. Abschn. Von dem ersten Gebot aller Pflich- ten gegen sich selbst. §. 14. 15 287

Episodischer Abschn. Von der A m p h i b o 1 i e der moralischen Reflexionbegriffe in Ansehung der Pflichten gegen sich selbst. §. 16—18 . 288 2. Abtheil. Von den unvollkommenen Pflich- ten des Menschen gegen sich selbst. §. 19—22 292

1. Abschn. Von den Pflichten gegen sich selbst in Entwickeluug und Vermehrung seiner Natur= Vollkommenheit. §. 19. 20 292

2. Abschn. Von der Pflicht gegen sich selbst in Erhöhung seiner morahschen Vollkommenheit.

§. 21. 22 294

Z^weites^Bjiilh. Von den Tugendpflichten gegen

Andere. §. 23—48 297

1. Hauptst. Von den Pflichten gegen Andere,

blos als Menschen. §.23-44 297

1. Abschn. Von der Liebe spflicht gegen andere Menschen. §.23-36 299

A. Wohlthätigkeit. §.29—31 302

B. Dankbarkeit. §. 32. 33 305

C. Theiluahme. §. 34. 35 307

Entgegengesetzte Laster des Menschenhasses. §.36 309

2. Abschn. Von der Pflicht der Achtung für Andere. § 37—41 313

Entgegengesetzte Laster. §. 42 — 44 .... 317

A. Hochmuth. § 42 317

B. Afterreden. §.43 318

C. Verhöhnung. §.44 319

2. Hauptst. Von den Pflichten gegen Andere nach

Verschiedenheit ihres Zustandes. §.45 321

Inhalts- Anzeige.

Seite

Beschluss der Elementarlehre. Von der innig- lichen Vereinigung der Liebe mit der Achtung

in der Freundschaft. §. 46. 47 323

Zusatz Von den Umgangstugenden. §.48 . . 329

Zweiter Theil. Ethische Methodenlehre . . . 331

1. Abschn. Die ethische Didaktik. §. 49—52 . 333 Bruchstück eines moralischen Katechismus . . 337

2. Abschn. Die ethische Ascetik. §. 53 . . . 342 Beschluss. Die Religionslehre als Lehre der

Pflichten gegen Gott liegt ausserhalb den Gren- zen der reinen Moralphilosophie 344

Die

Metaphysik der Sitten.

Erster Theil.

Metaphysische Anfangsgründe derKechtslehre.

Kant, Metaphysik der Sitten,

Vorrede.

Auf die Kritik der praktischen Vernunft sollte das System, die Metaphysik der Sitten, folgen, welches in metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre und in eben solche für die Tugendlehre zerfällt (als ein Gegenstück der schon gelieferten metaphysischen An- fangsgründe der Naturwissenschaft), wozu die hier folgende Einleitung die Form des Systems in beiden vorstellig und zum Theil anschaulich macht.

Die RecMslehre, als der erste Theil der Sittenlehre, ist nun das, wovon ein aus der Vernunft hervorgehen- des System verlangt wird, welches man die Metaphysik des Rechts nennen könnte. Da aber der Begriff des Rechts, als ein reiner, jedoch auf die Praxis (Anwen- dung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) ge- stellter Begriff ist, mithin einmetaphysischesSystem desselben in seiner Eintheilung auch auf die empirische Mannigfaltigkeit jener Fälle Rücksicht nehmen müsste, um die Eintheilung vollständig zu machen (welches zur Errichtung eines Systems der Vernunft eine unerlassliche Forderung ist), Vollständigkeit der Eintheilung des Em- p irischen aber unmöglich ist, und, wo sie versucht wird (wenigstens um ihr nahe zu kommen), solche Be- griffe, nicht als integrirende Theile in das System, son- dern nur, als Beispiele, in die Anmerkungen kommen können ; so wird der für den ersten Theil der Metaphysik der Sitten allein schickliche Ausdruck sein, meta- physische Anfangsgründe der Rechtslehre;

1*

4 Rechtslehre.

weil, in Rücksicht auf jene Fälle der Anwendung, nur Annäherung zum System, nicht dieses - selbst erwartet werden kann. Es wird daher hiermit, so wie mit den (früheren) metaphysischen Anfangsgründen der Natur- wissenschaft, auch hier gehalten werden: nämlich das Recht, was zum a 'priovi entworfenen System gehört, in den Text, die Rechte aber, welche auf besondere Er- fahrungsfälle bezogen werden, in zum Theil weitläufige Anmerkungen zu bringen ; weil sonst das, was hier Me- taphysik ist, von dem, was empirische Rechtspraxis ist, nicht wohl unterschieden werden könnte.

Ich kann dem so oft gemachten Vorwurf der Dunkel- heit, ja wohl einer geflissenen, den Schein tiefer Einsicht affektirenden Undeutlichkeit im philosophischen Vortrage nicht besser zuvorkommen oder abhelfen, als dass ich, was Herr Garve, ein Philosoph in der ächten Bedeu- tung des Worts, jedem, vornehmlich dem philosophiren- den Schriftsteller zur Pflicht macht, bereitwillig annehme, und meinerseits diesen Anspruch bloss auf die Bedin- gung einschränke, ihm nur so weit Folge zu leisten, als es die Natur der Wissenschaft erlaubt, die zu be- richtigen und zu erweitern ist.

Der weise Mann fordert (in seinem Werk: Ver- mischte Aufsätze betitelt, S. 352 u. f.) mit Recht, eine jede philosophische Lehre müsse, wenn der Lehrer nicht selbst in den Verdacht der Dunkelheit seiner Be- griffe kommen soll, — zur Popularität (einer zur all- gemeinen Mittheilung hinreichenden Versinnlichung) ge- bracht werden können. Ich räume das gern ein, nur mit Ausnahme des Systems einer Kritik des Vernunft- vermögens selbst und alles dessen, was nur durch dieser ihre Bestimmung beurkundet werden kann; weil es zur Unterscheidung des Sinnlichen in unserem Erkenntniss vom Uebersinnlichen , dennoch aber der Vernunft Zu- stehenden, gehört. Dieses kann nie populär werden, so wie überhaupt keine formelle Metaphysik; obgleich ihre Resultate für die gesunde Vernunft (eines Meta- physikers, ohne es zu wissen) ganz einleuchtend gemacht werden können. Hier ist an keine Popularität (Volks- sprache) zu denken, sondern es muss auf scholastische Pünktlichkeit, wenn sie auch Peinlichkeit gescholten würde, gedrungen werden (denn es ist Seh ul spräche),

Vorrede. 5

weil dadurch allein die voreilige Vernunft dahin ge- bracht werden kann, vor ihren dogmatischen Behaup- tungen sich erst selbst zu verstehen.

Wenn aber Pedanten sich anmassen, zum Publikum (auf Kanzeln und in Volksschriften) mit Kunstwörtern zu reden, die ganz für die Schule geeignet sind, so kann das so wenig dem kritischen Philosophen zur Last fallen, als dem Grammatiker der Unverstand des Wort- klaubers (logodaedalus). Das Belachen kann hier nur den Mann, aber nicht die Wissenschaft treffen.

Es klingt arrogant, selbstsüchtig und für die, welche ihrem alten System noch nicht entsagt haben, verkleiner- lich, zu behaupten: „dass vor dem Entstehen der kri- tischen Philosophie es noch gar keine gegeben habe." ' — Um nun über diese scheinbare Anmassung absprechen zu können, kommt es auf die Frage an: ob es wohl mehr, als eine Philosophie geben könne? Ver- schiedene Arten zu philosophiren und zu den ersten Vernunftprinzipien zurückzugehen, um darauf, mit mehr oder weniger Glück, ein System zu gründen, hat es nicht allein gegeben, sondern es musste viele Versuche dieser Art, deren jeder auch um die gegenwärtige sein Verdienst hat, geben; aber da es doch, objektiv be- trachtet, nur eine menschliche Vernunft geben kann: so kann es auch nicht viel Philosophien geben, d. i. es ist nur ein wahres System derselben aus Prinzipien mög- lich, so mannigfaltig und oft widerstreitend man auch über einen und denselben Satz philosophirt haben mag. So sagt der Moralist mit Recht: es giebt nur eine Tugend und Lehre derselben, d. i. ein einziges System, das alle Tugendpflichten durch ein Prinzip verbindet; der Chemist: es giebt nur eine Chemie (die nachLa- voisier); der Arzneilehrer: es giebt nur ein Prinzip zum System der Krankheitseintheilung (nach Brown), •ohne doch darum, weil das neue System alle andere ausschliesst, das Verdienst der älteren (Moralisten, Che- miker und Arzneilehrer) zu schmälern; weil ohne dieser ihre Entdeckungen, oder auch misslungene Versuche wir zu jener Einheit des wahren Prinzips der ganzen Philosophie in einem System nicht gelangt wären. — W^enn also Jemand ein System der Philosophie als sein eigenes Fabrikat ankündigt, so ist es ebenso viel, als

ß Rechtslehre.

ob er sage : „vor dieser Philosophie sei gar keine andere noch gewesen." Denn wollte er einräumen, es wäre eine andere (und wahre) gewesen, so würde es über dieselben Gegenstände zweierlei wahre Philosophien gegeben haben, welches sich widerspricht. — Wenn also die kritische Philosophie sich als eine solche ankündigt, vor der es überall noch gar keine Philosophie gegeben habe, so thut sie nichts Anderes, als was Alle gethan haben, thun werden, ja thun müssen, die eine Philosophie nach ihrem eigenen Plane entwerfen.

Von minderer Bedeutung, jedoch nicht ganz ohne alle Wichtigkeit, wäre der Vorwurf: dass ein diese Phi- losophie wesentlich unterscheidendes Stück doch nicht ihr eigenes Gewächs, sondern etwa einer anderen Philo- sophie (oder der Mathematik) abgeborgt sei ; dergleichen ist der Fund, den ein Tübing'scher Rezensent gemacht haben will, und der die Definition der Philosophie über- haupt angeht, welche der Verfasser der Kritik der reinen Vernunft für sein eigenes, nicht unerhebliches Produkt ausgiebt, und die doch schon vor vielen Jahren von einem Anderen fast mit denselben Ausdrücken gegeben worden sei.*) Ich überlasse es einem Jeden, zu beur- theilen, ob die Worte : intellectualis quaedam constructioj den Gedanken der Darstellung eines gegebenen Begriffs in einer Anschauung apnorz hätten her- vorbringen können, wodurch auf einmal die Philosophie von der Mathematik ganz bestimmt geschieden wird. Ich bin gewiss: Hausen selbst, würde sich geweigert haben, diese Erklärung seines Ausdrucks anzuerkennen; denn die Möglichkeit einer Anschauung a priori^ und dass der Raum eine solche und nicht ein bloss der

*) Porro de actuali construetione hie non quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles figurae ad rigorem definitionum. effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvitur for- matio, quae intellectualis quaedam constructio est. C. A. Hausen Eiern. Mathes. Pars I. p. 86. A. 1734. (Es handelt sich hier nicht um die wirkliche Konstruktion, da wahr- nehmbare Figuren nicht die Strenge der Definitionen ein- halten können; sondern es wird die Kenntniss dessen ge- fordert, was jene Gestaltung ausmacht, das gleichsam eine geistige Konstruktion ist.)

Vorrede. 7

empirischen Anschauung (Wahrnehmung) gegebenes Ne- beneinandersein des Mannigfaltigen ausser einander sei (wie Wolf ihn erklärt), würde ihn schon aus dem Grunde abgeschreckt haben, weil er sich hiermit in weit hin- aussehende philosophische Untersuchungen verwickelt gefühlt hätte. Die gleichsam durch den Verstand gemachte Darstellung bedeutete dem scharfsinnigen Mathe- matiker nichts weiter, als die einem Begriffe korrespon- dirende (empirische) Verzeichnung einer Linie, bei der bloss auf die Regel Acht gegeben, von den in der Ausführung unvermeidlichen Abweichungen aber abstra- hirt wird ; wie man in der Geometrie auch an der Kon- struktion der Gleichungen wahrnehmen kann.

Von der aller mindesten Bedeutung aber in An- sehung des Geistes dieser Philosophie ist wohl der Un- fug, den einige Nachäffer derselben mit den Wörtern stiften, die in der Kritik der reinen Vernunft selbst nicht wohl durch andere gangbare zu ersetzen sind, sie auch ausserhalb derselben zum öffentlichen Gedanken- verkehr zu brauchen, und welcher allerdings gezüchtigt zu werden verdient, wie Herr Nicolai thut, wiewohl er über die gänzliche Entbehrung derselben in ihrem eigenthümlichen Felde, gleich als einer überall bloss versteckten Armseligkeit an Gedanken, kein Urtheil zu haben sich selbst bescheiden wird. — Indessen lässt es sich über den unpopulären Pedanten freilich viel lustiger lachen, als über den unkritischen Igno- ranten (denn in der That kann der Metaphysiker, welcher seinem Systeme steif anhängt, ohne sich an alle Kritik zu kehren, zur letzteren Klasse gezählt werden, ob er zwar nur willkürlich ignorirt, was er nicht auf- kommen lassen will, weil es zu seiner älteren Schule nicht gehört). Wenn aber, nach Shaftesbury's Be- hauptung, es ein nicht zu verachtender Probirstein für die Wahrheit einer (vornehmlich praktischen) Lehre ist, wenn sie das Belachen aushält, so müsste wohl an den kritischen Philosophen mit der Zeit die Reihe kommen zuletzt, und so auch am besten, zu lachen; wenn er die papiernen Systeme derer, die eine lange Zeit das grosse Wort führten, nach einander einstürzen, und alle Anhänger derselben sich verlaufen sieht: ein Schicksal, was jenen unvermeidlich bevorsteht.

g Rechtslehre.

Gegen das Ende des Buchs habe ich einige Ab- schnitte mit minderer Ausführlichkeit bearbeitet, als in Vergleichung mit den vorhergehenden erwartet werden konnte; theils, weil sie mir aus diesen leicht gefolgert werden zu können schienen, theils auch, weil die letzten (das öffentliche Recht betreffenden) eben jetzt so vielen Diskussionen unterworfen und dennoch so wichtig sind, dass sie den Aufschub des entscheidenden Urtheils auf einige Zeit wohl rechtfertigen können.!)*)

t) In der 1. Ausgabe folgen hier noch die Worte: „Die metaphysischen An fangsg runde der Tugen dl ehre hoffe ich in Kurzem liefern zu können."

Einleitung in die Metaphysik der Sitten.

I.

Ton demYerliältnisse derTermögen des mensch- lichen Oeniüths zn den Sittengesetzen.

Begelirungs vermögen ist das Vermögen, durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. Das Vermögen eines Wesens, seinen Vorstellungen gemäss zu handeln,,, heisst das Leben.

Mit dem Begehren oder Verabscheuen ist erstlich jederzeit Lust oder Unlust, deren Empfänglichkeit man Gefühl nennt, verbunden; aber nicht immer um- gekehrt. Denn es kann eine Lust geben, welche mit gar keinem Begehren des Gegenstandes, sondern mit der blossen Vorstellung, die man sich von einem Gegen- stande macht (gleichgültig, ob das Objekt derselben existire oder nicht), schon verknüpft ist. Auch geht, zweitens, nicht immer die Lust oder Unlust an dem Gegenstande des Begehrens vor dem Begehren vorher und darf nicht allemal als Ursache, sondern kann auch als Wirkung desselben angesehen werden.

Man nennt aber die Fähigkeit, Lust oder Unlust bei einer Vorstellung zuhaben, darum Gefühl, weil beides das bloss Subjektive im Verhältnisse unserer Vor- stellung, und gar keine Beziehung auf ein Objekt zum möglichen Erkenntnisse desselben*) (nicht einmal dem

*) Man kann Sinnlichkeit durch das Subjektive unserer

IQ Rechtslehre. Einleitung

Erkenntnisse unseres Zustandes) enthält ; da sonst selbst Empfindungen, ausser der Qualität, die ihnen der Be- schaffenheit des Subjekts wegen anhängt (z. B. des Rothen, des Süssen u. s. w.), doch auch als Erkennt- nissstücke auf ein Objekt bezogen werden, die Lust oder Unlust aber (am Rothen und Süssen) schlechterdings nichts am Objekte, sondern lediglich Beziehung aufs Subjekt ausdrückt. Näher können Lust und Unlust für sich, und zwar eben um des angeführten Grundes willen, nicht erklärt werden, sondern man kann allenfalls nur, was sie in gewissen Verhältnissen für Folgen haben, anführen, um sie im Gebrauche kennbar zu machen.a)

Man kann die Lust, welche mit dem Begehren fdes Gegenstandes, dessen Vorstellung das Gefühl so afficirt) nothwendig verbunden ist, praktische Lust nennen; sie mag nun Ursache oder Wirkung vom Begehren sein. Dagegen würde man die Lust, die mit dem Begehren des Gegenstandes nicht nothwendig verbunden ist, die also im Grunde nicht eine Lust an der Existenz des Objekts der Vorstellung ist, sondern bloss an der Vor- stellung allein haftet, bloss contemplative Lust, oder unthätiges Wohlgefallen nennen können. Das Ge- fühl der letztern Art von Lust nennen wir Geschmack. Von diesem wird also in einer praktischen Philosophie

Vorstellungen überhaupt erklären; denn der Verstand be- zieht allererst die Vorstellungen auf ein Objekt, d. i. er allein denkt sich etwas vermittelst derselben. Nun kann das Subjektive unserer Vorstellung entweder von der Art sein, dass es auch auf ein Objekt zum Erkenntniss des- selben (der Form oder Materie nach, da es im ersteren Falle reine Anschauung, im zweiten Empfindung heisst) bezogen werden kann. In diesem Falle ist die Sinnlichkeit, als Empfänglichkeit der gedachten Vorstellung, der Sinn; aber das Subjektive der Vorstellung kann gar kein Er- kenntnissstück werden; weil es bloss die Beziehung derselben aufs Subjekt und nichts zur Erkenntniss des Objekts Brauchbares enthält, und alsdann heisst diese Empfänglichkeit der Vorstellung Gefühl; welches die Wir- kung der Vorstellung (diese mag sinnlich oder intellektuell sein) aufs Subjekt enthält und zur Sinnlichkeit gehört, ob- gleich die Vorstellung selbst zum Verstände oder der Ver- nunft gehören mag.

in die Metaphysik der Sitten. I. IX

nicht als von einem einheimischen Begriffe, sondern allenfalls nur episodisch die Rede sein. Was aber die praktische Lust betrifft, so wird die Bestimmung des Begehrungsvermögens, vor welcher diese Lust, als Ursache, nothwendig vorhergehen muss, im engen Ver- stände Begierde, die habituelle Begierde aber Nei- gung heissen, und weil die Verbindung der Lust mit dem Begehrungsvermögen, sofern diese Verknüpfung durch den Verstand nach einer allgemeinen Regel (allenfalls auch nur für das Subjekt) gültig zu sein geurtheilt wird, Interesse heisst; so wird die praktische Lust in diesem Falle ein Interesse der Neigung, dagegen wenn die Lust nur auf eine vorhergehende Bestimmung des Begehrungs- vermögens folgen kann, so wird sie eine intellektuelle Lust, und das Interesse an dem Gegenstande ein Ver- nunftinteresse genannt werden müssen; denn wäre das Interesse sinnlich und nicht bloss auf reine Vernunft- prinzipien gegründet, so müsste Empfindung mit Lust verbunden sein und so das Begehrungsvermögen be- stimmen können. Obgleich, wo ein bloss reines Ver- nunftinteresse angenommen werden muss, ihm kein In- teresse der Neigung untergeschoben werden kann, so können wir doch, um dem Sprachgebrauche gefällig zu sein, einer Neigung selbst zu dem, was nur Objekt einer intellektuellen Lust sein kann, ein habituelles Begehren aus reinem Vernunftinteresse einräumen, welche alsdann aber nicht die Ursache, sondern die Wirkung des letztern Interesse sein würde, und die wir die sinnen freie Neigung (propensio intellectualis) nennen könnten.

Noch ist die Concupiscenz (das Gelüsten) von dem Begehren selbst, als Anreiz zur Bestimmung desselben, zu unterscheiden. Sie ist jederzeit eine sinnliche, aber noch zu keinem Akt des Begehrungsvermögens gediehene Gemüthsbestimmung. 3)

Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund desselben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objekte angetroffen wird, heisst ein Ver- mögen, nach Belieben zu thun oder zu lassen. Sofern es mit dem Bewusstsein des Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objekts verbunden ist, heisst es Willkür; ist es aber damit nicht ver- bunden, so heisst der Aktus derselben ein Wunsch.

12 Rechtslehre. Einleitung

Das Begebrmigsvermögen, dessen innerer Bestimmimgs- grund, folglich selbst das Belieben in der Vernunft dea Subjekts angetroffen wird, heisst der Wille. Der Wille ist also das Begehrungsvermögen, nicht sowohl (wie die Willkür) in Beziehung auf die Handlung, als vielmehr auf den Bestimmungsgrund der Willkür zur Handlung betrachtet, und hat selber für sich eigentlich keinen Bestimmungsgrund, sondern ist, sofern sie die Willkür ■bestimmen kann, die praktische Vernunft selbst.

Unter dem Willen kann die Willkür, aber auch der blosse Wunsch enthalten sein, sofern die Vernunft das Begehrungsvermögen überhaupt bestimmen kann; die Willkür, die durch reine Vernunft bestimmt werden kann, heisst die freie Willkür. Die, welche nur durch Neigung (sinnlichen Antrieb, stimuhis) bestimmbar ist, würde thierische Willkür [arhitrium hrutum) sein. Die menschliche Willkür ist dagegen eine solche, welche durch Antriebe zwar afficirt, aber nicht bestimmt wird, und ist also für sich (ohne erworbene Fertigkeit der Vernunft) nicht rein; kann aber doch zu Handlungen aus reinem Willen bestimmt werden. Die Freiheit der Willkür ist jene Unabhängigkeit ihrer Bestimmung durch sinnliche Antriebe; dies ist der negative Begriff derselben. Der positive ist: das Ver- mögen der reinen Vernunft, für sich selbst praktisch zu sein. Dieses ist aber nicht anders möglich, als durch die Unterwerfung der Maxime einer jeden Handlung unter die Bedingung der Tauglichkeit der erstem zum allgemeinen Gesetze. Denn als reine Vernunft, auf die •Willkür, unangesehen dieser ihres Objekts, angewandt, kann sie, als Vermögen der Prinzipien (und hier prak- tischer Prinzipien, mithin als gesetzgebendes Vermögen), da ihr die Materie des Gesetzes abgeht, nichts mehr, als die Form der Tauglichkeit der Maxime der Willkür zum allgemeinen Gesetze selbst, zum obersten Gesetze und Bestimmungsgrunde der Willkür machen, und, da die Maximen des Menschen aus subjektiven Ursachen mit jenen objektiven nicht von selbst übereinstimmen, dieses Gesetz nur schlechthin als Imperativ des Verbots oder Gebots vorschreiben.'*)

Diese Gesetze der Freiheit heissen, zum Unterschiede von Naturgesetzen, moralisch. Sofern sie nur auf

in die Metaphysik der Sitten. II. ]^3

blosse äussere Handlungen und deren Gesetzmässigkeit gehen, heissen sie juridisch; fordern sie aber auch, dass sie (die Gesetze) selbst die Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch, und als- dann sagt man: die Uebereinstimmung mit den ersteren ist die Legalität, die mit den zweiten die Morali- tät der Handlung. Die Freiheit, auf die sich die erste- ren Gesetze beziehen, kann nur die Freiheit im äusseren Gebrauche; diejenige aber, auf die sich die letzteren beziehen, die Freiheit sowohl im äussern, als Innern Gebrauche der Willkür sein, sofern sie durch Vernunft- gesetze bestimmt wird. So sagt man in der theoreti- schen Philosophie: im Räume sind nur die Gegenstände äusserer Sinne, in der Zeit aber alle, sowohl die Gegen- stände äusserer, als des inneren Sinnes; weil die Vor- stellungen beider doch Vorstellungen sind, und sofern insgesammt zum inneren Sinne gehören. Ebenso mag die Freiheit im äusseren oder inneren Gebrauche der Willkür betrachtet werden, so müssen doch ihre Gesetze, als reine praktische Vernunftgesetze für die freie Will- kür überhaupt, zugleich innere Bestimmungsgründe der- selben sein; obgleich sie nicht immer in dieser Bezie- hung betrachtet werden dürfen.5)

II.

Ton der Idee und der Nothwendigkeit einer Metaphysik der Sitten.

Dass man für die Naturwissenschaft, welche es mit den Gegenständen äusserer Sinne zu thun hat, Prin- zipien a 2yriori haben müsge, und dass es möglich, ja nothwendig sei, ein System dieser Prinzipien, unter dem Namen einer metaphysischen Naturwissenschaft, vor der auf besondere Erfahrungen angewandten, d. i. der Phy- sik, voranzuschicken, ist an einem anderen Orte bewie- sen worden. Allein die letztere kann (wenigstens wenn es ihr darum zu thun ist, von iliren Sätzen den Irrthum abzuhalten) manches Prinzip auf das Zeugniss der Er- fahrung als allgemein annehmen, obgleich das letztere, wenn es in strenger Bedeutung allgemein gelten soll, aus Gründen a priori abgeleitet werden müsste, wie

14 Rechtslehre. Einleitung

Newton das Prinzip der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung im Einflüsse der Körper auf einander als auf Erfahrung gegründet annahm, und es gleichwohl über die ganze materielle Natur ausdehnte. Die Chemi- ker gehen noch weiter und gründen ihre allgemeinsten Gesetze der Vereinigung und Trennung der Materien durch ihre eigenen Kräfte gänzlich auf Erfahrung, und vertrauen gleichwohl auf ihre Allgemeinheit und Noth- wendigkeit so, dass sie in den mit ihnen angestellten Versuchen keine Entdeckung eines Irrthums besorgen.

Allein mit den Sittengesetzen ist es anders bewandt. Nur sofern sie als a iwiori gegründet und nothwendig eingesehen werden können, gelten sie als Gesetze; ja die Begriffe und Urtheile über uns selbst und unser Thun und Lassen bedeuten gar nichts Sittliches, wenn sie das, was sich bloss von der Erfahrung lernen lässt, enthalten, und wenn man sich etwa verleiten lässt, etwas aus der letztern Quelle zum moralischen Grundsatze zu machen, so geräth man in Gefahr der gröbsten und verderblichsten Irrthümer.

Wenn die Sittenlehre nichts, als Glückseligkeitslehre wäre, so würde es ungereimt sein, zum Behufe dersel- ben sich nach Prinzipien a 'priori umzusehen. Denn so scheinbar es auch immer lauten mag : dass die Vernunft noch vor der Erfahrung einsehen könne, durch welche Mittel man zum dauerhaften Genüsse wahrer Freuden des Lebens gelangen könne; so ist doch alles, was man darüber a priori lehrt, entweder tautologisch, oder ganz grundlos angenommen. Nur die Erfahrung kann lehren, was uns Freude bringe. Die natürlichen Triebe zur Nahrung, zum Geschlechte, zur Ruhe, zur Bewegung, und (bei der Entwickelung unserer Naturanlagen) die Triebe zur Ehre, zur Erweiterung unserer Erkenntniss u. dgl. können allein und einem Jeden nur auf seine besondere Art zu erkennen geben, worin er jene Freu- den zu setzen, ebendieselbe kann ihm auch die Mittel lehren, wodurch er sie zu suchen habe. Alles schein- bare Vernünfteln a priori ist hier im Grunde nichts, als durch Induction zur Allgemeinheit erhobene Erfahrung, welche Allgemeinheit {secundmn jjrhicipia generalia non universalia) noch dazu so kümmerlich ist, dass man einem Jeden unendlich viel Ausnahmen erlauben muss,

in die Metaphysik der Sitten. II. 15

um jene Wahl seiner Lebensweise seiner besondem Neigung und seiner Empfänglichkeit für die Vergnügen anzupassen, und am Ende doch nur durch seinen, oder Anderer ihren Schaden klug zu werden.

Allein mit den Lehren der Sittlichkeit ist es anders bewandt. Sie gebieten für Jedermann, ohne Rücksicht auf seine Neigungen zu nehmen; bloss weil und sofern er frei ist und praktische Vernunft hat. Die Belehrung in ihren Gesetzen ist nicht aus der Beobachtung seiner selbst und der Thierheit in ihm, nicht aus der Wahr- nehmung des Weltlaufs geschöpft, von dem was ge- schieht und wie gehandelt wird (obgleich das deutsche Wort Sitten, ebenso wie das lateinische mores^ nur Manieren und Lebensart bedeutet), sondern die Vernunft gebietet, wie gehandelt werden soll, wenngleich noch kein Beispiel davon angetroffen würde; auch nimmt sie keine Rücksicht auf den Vortheil, der uns dadurch er- wachsen kann, und den freilich nur die Erfahrung leh- ren könnte. Denn ob sie zwar erlaubt, unsem Vortheil auf alle uns mögliche Art zu suchen; überdem auch sich, auf Erfahrungszeugnisse fussend, von der Befolgung ihrer Gebote, vornehmlich wenn Klugheit dazukommt, im Durchschnitte grössere Vortheile, als von ihrer Ueber- tretung wahrscheinlich versprechen kann; so beruht dar- auf doch nicht die Autorität ihrer Vorschriften als Ge- bote, sondern sie bedient sich derselben (als Rath- schläge) nur als eines Gegengewichts wider die Verlei- tungen zum Gegentheil, um den Fehler einer parteiischen Wage in der praktischen Beurtheilung vorher auszuglei- chen, und alsdann allererst dieser, nach dem Gewicht der Gründe a iwiori einer reinen praktischen Vernunft, den Ausschlag zu sichern.

Wenn daher ein System der Erkenntniss a primi aus blossen Begriffen Metaphysik heisst, so wijrd eine praktische Philosophie, welche nicht Natur, sondern die Freiheit der Willkür zum Objekte hat, eine Metaphysik der Sitten voraussetzen und bedürfen: d. i. eine solche zu haben ist selbst Pflicht, und jeder Mensch hat sie auch, obzwar gemeiniglich nur auf' dunkle Art in sich; denn wie könnte er ohne Prinzipien a priori eine all- gemeine Gesetzgebung in sich zu haben glauben? So wie es aber in einer Metaphysik der Natur auch Prin-

16 Eechtslehre. Einleitung

zipien der Anwendung jener allgemeinen obersten Grund- sätze von einer Natur überhaupt auf Gegenstände der Erfahrung geben muss; so wird es auch eine Metaphy- sik der Sitten daran nicht können mangeln lassen, und wir werden oft die besondere Natur des Menschen, die nur durch Erfahrung erkannt wird, zum Gegenstande nehmen müssen, um an ihr die Folgerungen aus den allgemeinen moralischen Prinzipien zu zeigen; ohne dass jedoch dadurch der Reinigkeit der letztern etwas benom-^ men, noch ihr Ursprung a priori dadurch zweifelhaft' gemacht wird. — Das will so viel sagen, als : eine Me- taphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegrün- det, aber doch auf sie angewandt werdeu.6)

Das Gegenstück einer Metaphysik der Sitten, als das andere Glied der Eintheilung der praktischen Philosophie überhaupt, würde die moralische Anthropologie sein, welche aber nur die subjektiven, hindernden sowohl, als begünstigenden Bedingungen der Ausführung der Gesetze der ersteren in der menschlichen Natur, die Er- zeugung, Ausbreitung und Stärkung moralischer Grund- sätze (in der Erziehung der Schul- und Volksbelehrung) und dergleichen andere sich auf die Erfahrung grün- dende Lehren und Vorschriften enthalten würde, und die nicht entbehrt werden kann, aber durchaus nicht vor jener vorausgeschickt, oder mit ihr vermischt werden muss; weil man alsdann Gefahr läuft, falsche, oder wenigstens nachsichtliche moralische Gesetze heraus- zubringen, welche das für unerreichbar vorspiegeln, was nur eben darum nicht erreicht wird, weil das Gesetz nicht in seiner Reinigkeit (als worin auch seine Stärke besteht) eingesehen und vorgetragen worden, oder gar unächte, oder unlautere Triebfedern zu dem, was an sich pflichtmässig und gut ist, gebraucht werden, welche keine sicheren moralischen Grundsätze übrig lassen; weder zum Leitfaden der Beurtheilung, noch zur Dis- ziplin des Gemüths in der Befolgung der Pflicht, deren Vorschrift schlechterdings nur durch reine Vernunft a priori gegeben werden muss.

Was aber die Obereintheilung , unter welcher die eben jetzt erwähnte steht, nämlich die der Philosophie in die theoretische und praktische, und dass diese keine andere, als die moralische Weltweisheit sein könne, be-

in die Metaphysik der Sitten. III. 17

trifft, darüber habe ich mich schon anderwärts (in der Kritik der ürtheilskraft) erklärt. Alles Praktische, was nach Naturgesetzen möglich sein soll, (die eigentliche Beschäftigung der Kunst) hängt, seiner Vorschrift nach, gänzlich von der Theorie der Natur ab; nur das Prak- tische nach Freiheitsgesetzen kann Prinzipien haben, die von keiner Theorie abhängig sind; denn über die Natur- bestimmungen hinaus giebt es keine Theorie. Also kann die Philosophie unter dem praktischen Theile (neben ihrem theoretischen) keine technisch-, sondern bloss moralisch-praktische Lehre verstehen; und wenn die Fertigkeit der Willkür nach Freiheitsgesetzen, im Gegensatze der Natur, hier auch Kunst genannt wer- den sollte, so würde darunter eine solche Kunst ver- standen werden müssen, welche ein System der Freiheit gleich einem Systeme der Natur möglich macht; fürwahr eine göttliche Kunst, wenn wir im Stande wären, das, was uns die Vernunft vorschreibt, vermittelst ihrer auch völlig auszuführen und die Idee davon ins Werk zu richten. ^)

III.

Ton der Eintheilimg einer Metaphysik der Sitten.*)

Zu aller Gesetzgebung (sie mag nun innere oder äussere Handlungen, und diese entweder a priori durch

*) Die Deduktion der Einth eilung eines Systems, d. i. der Beweis ihrer Vollständigkeit sowohl, als auch der Stetigkeit, dass nämlich der Uebergang vom eingetheil- ten Begriffe zum Gliede der Eintheilung in der ganzen Reihe der üntereintheilungen durch keinen Sprung {divisio ■per saltum) geschehe, ist eine der am schwersten zu erfül- lenden Bedingungen für den Baumeister eines Systems. Auch was der oberste eingetheilte Begriff zu der Eintheilung Recht oder Unrecht [aut Jas aut nefas) sei, hat seine Bedenklichkeit. Es ist der Akt der freien Will- kür überhaupt. So wie die Lehrer der Ontologie vom Etwas und Nichts zu oberst anfangen, ohne inne zu wer- den, dass dieses schon Glieder einer Eintheilung sind, dazu noch der eingetheilte Begriff fehlt, der kein anderer, als der Begriff von einem Gegenstande überhaupt sein kann.

Kant, Metaphysik der Sitten. 2

IQ Rechtslehre. Einleitung

blosse Vernunft, oder durch die Willkür eines Andern vorschreiben) gehören zwei Stücke: erstlich, ein Gle- setz, welches die Handlung, die geschehen soll, objek- tiv als nothwendig vorstellt, d. i. welches die Handlung zur Pflicht macht; zweitens, eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkür zu dieser Handlung sub- jektiv mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft; mithin ist das zweite Stück dieses: dass das Gesetz die Pflicht zur Triebfeder macht. Durch das erstere wird die Handlung als Pflicht vorgestellt, welches ein blosses theoretisches Erkenntniss der möglichen Bestimmung der Willkür, d. i. praktischer Regeln ist; durch das zweite wird die Verbindlichkeit, so zu handeln, mit einem Be- stimmungsgrunde der Willkür überhaupt im Subjekte verbunden.

Alle Gesetzgebung also (sie mag auch in Ansehung der Handlung, die sie zur Pflicht macht, mit einer an- deren übereinkommen, z. B. die Handlungen mögen in allen Fällen äussere sein) kann doch in Ansehung der Triebfedern unterschieden sein. Diejenige, welche eine Handlung zur Pflicht, und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch. Diejenige aber, welche das Letztere nicht im Gesetze mit einschliesst, mithin auch eine andere Triebfeder, als die Idee der Pflicht selbst, zulässt, ist juridisch. Man sieht in Ansehung der letztern leicht ein, dass diese von der Idee der Pflicht unterschiedene Triebfeder, von den pathologischen Bestimmungsgründen der Willkür der Neigungen und Abneigungen, und unter diesen von denen der letzteren Art hergenommen sein müssen, weil es eine Gesetz- gebung, welche nöthigend, nicht eine Anlockung, die einladend ist, sein soll.

Man nennt die blosse Uebereinstimmung oder Nicht- übereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze, ohne Rücksicht auf die Triebfeder derselben, die Legalität (Gesetzmässigkeit); diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die Moral ität (Sittlichkeit) derselben.

Die Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung kön- nen nur äussere Pflichten sein, weil diese Gesetzgebung nicht verlangt, dass die Idee dieser Pflicht, welche innerlich ist, für sich selbst Bestimmungsgrund der Will-

in die Metaphysik der Sitten. III. I9

kür des Handelnden sei, und, da sie doch einer für Ge- setze schicklichen Triebfeder bedarf, nur äussere mit dem Gesetze verbinden kann. Die ethische Gesetzgebung dagegen macht zwar auch innere Handlungen zu Pflich- ten, aber nicht etwa mit Ausschliessung der äusseren, sondern geht auf alles, was Pflicht ist, überhaupt. Aber eben darum, weil die ethische Gesetzgebung die innere Triebfeder der Handlung (die Idee der Pflicht) in ihr Gesetz mit einschliesst, welche Bestimmung durchaus nicht in die äussere Gesetzgebung einiiiessen muss; so kann die ethische Gesetzgebung keine äussere (selbst nicht die eines göttlichen Willens) sein, ob sie zwar die Pflichten, die auf einer anderen, nämlich äusseren Ge- setzgebung beruhen, als Pflichten, in ihre Gesetz- gebung zu Triebfedern aufnimmt.

Hieraus ist zu ersehen, dass alle Pflichten bloss darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik gehören; aber ihre Gesetzgebung ist darum nicht allemal in der Ethik enthalten, sondern von vielen derselben ausser- halb derselben. So gebietet die Ethik, dass ich eine in einem Vertrage gethane Anheischigmachung, wenn mich der andere Theil gleich nicht dazu zwingen könnte, doch erfüllen müsse; allein sie nimmt das Gesetz (pacta sunt servanda)^ und die diesem korrespondirende Pflicht aus der Rechtslehre als gegeben an. Also nicht in der Ethik, sondern im jus liegt die Gesetzgebung, dass an- genommene Versprechen gehalten werden müssen. Die Ethik lehrt hernach nur, dass, wenn die Triebfeder, welche die juridische Gesetzgebung mit jener Pflicht verbindet, nämlich der äussere Zwang, auch weggelassen wird, die Idee der Pflicht allein schon zur Triebfeder hinreichend sei. Denn wäre das nicht, und die Gesetz- gebung selber nicht juridisch, mithin die aus ihr ent- springende Pflicht nicht eigentlich Rechtspflicht (zum Unterschiede von der Tugendpflicht); so würde man die Leistung der Treue (gemäss seinem Versprechen in einem Vertrage) mit denen Handlungen des Wohlwollens und der Verpflichtung zu ihnen in eine Klasse setzen, welches durchaus nicht geschehen muss. Es ist keine Tugendpflicbt, sein Versprechen zu halten, sondern eine Rechtspflicht, zu deren Leistung man gezwungen werden kann. Aber es ist doch eine tugendhafte Handlung

2*

2Q Rechtslehre. Einleitung

(Beweis der Tugend), es aucli da zu thun, wo kein Zwang besorgt werden darf. Rechtslehre und Tugend- lehre unterscheiden sich also nicht sowohl durch ihre verschiedenen Pflichten, als vielmehr durch die Verschie- denheit der Gesetzgebung, welche die eine oder die andere Triebfeder mit dem Gesetze verbindet.

Die ethische Gesetzgebung (die Pflichten mögen allenfalls auch äussere sein) ist diejenige, welche nicht äusserlich sein kann; die juridische ist, welche auch äusserlich sein kann. So ist es eine äusserliche Pflicht sein vertragsmässiges Versprechen zu halten; aber das Gebot, dieses bloss darum zu thun, weil es Pflicht ist, ohne auf eine andere Triebfeder Rücksicht zu nehmen, ist bloss zur Innern Gesetzgebung gehörig. Also nicht als besondere Art von Pflicht (eine besondere Art Hand- lungen, zu denen man verbunden ist), — denn es ist in der Ethik sow^ohl, als im Rechte eine äussere Pflicht, t- sondern weil die Gesetzgebung im angeführten Falle eine innere ist und keinen äusseren Gesetzgeber haben kann, wird die Verbindlichkeit zur Ethik gezählt. Aus eben dem Grunde werden die Pflichten des Wohlwollens, ob sie gleich äussere Pflichten (Verbindlichkeiten zu äusseren Handlungen) sind, doch zur Ethik gezählt, weil ihre Gesetzgebung nur innerlich sein kann. — Die Ethik hat freilich auch ihre besondern Pflichten (z. B. die gegen sich selbst), aber hat doch auch mit dem Rechte Pflichten, aber nur nicht die Art der Verpflichtung gemein. Denn Handlungen bloss darum, weil es Pflich- ten sind, ausüben, und den Grundsatz der Pflicht selbst, woher sie auch komme, zur hinreichenden Triebfeder der Willkür zu machen, ist das Eigenthüm liehe der ethischen Gesetzgebung. So giebt es also zwar viele direkt- ethische Pflichten, aber die innere Gesetzge- bung macht auch die übrigen, alle und insgesammt, zu indirekt-ethischen. 8)

IV.

Yorbegriffe zur Metaphysik der Sitten.

(Philosophia practica universalis.) Der Begriö" der Freiheit ist ein reiner Vernunft- begrifi", der eben darum für die theoretische Philosophie

in die Metaphysik der Sitten. IV. 21

transscendent, d. i. ein solcher ist, dem kein angemesse- nes Beispiel in irgend einer möglichen Erfahrung gege- ben werden kann, welcher also keinen Gegenstand einer uns möglichen theoretischen Erkenntniss ausmacht, und schlechterdings nicht für ein konstitutives, sondern ledig- lich als regulatives, und zwar nur bloss negatives Prin- zip der spekulativen Vernunft gelten kann, im prakti- schen Gebrauche derselben aber seine Realität durch praktische Grundsätze beweist, die, als Gesetze, eine Kausalität der reinen Vernunft, unabhängig von allen empirischen Bedingungen (dem Sinnlichen überhaupt) die Willkür zu bestimmen, und einen reinen Willen in uns beweisen in welchem die sittlichen Begriffe und Gesetze ihren Ursprung haben.

Auf diesem (in praktischer Rücksicht) positiven Be- griffe der Freiheit gründen sich unbedingte praktische Gesetze, welche moralisch heissen, die in Ansehung unser, deren Willkür sinnlich affizirt und so dem reinen Willen nicht von selbst angemessen, sondern oft wider- strebend ist, Imperativen (Gebote oder Verbote) und zwar kategorische (unbedingte) Imperativen sind, wo- durch sie sicli von den technischen (den Kunstvorschrif- ten), als die jederzeit nur bedingt gebieten, unterschei- den, nach denen gewisse Handlungen erlaubt oder unerlaubt, d. i. moralisch möglich oder unmöglich, einige derselben aber, oder ihr Gegentheil moralisch nothwendig, d. i. verbindlich sind; woraus dann für jene der Begriff einer Pflicht entspringt, deren Befolgung oder Uebertretung zwar auch mit einer Lust oder Unlust von besonderer Art (der eines moralischen Gefühls) verbun den ist, auf welche wir aber [weil sie nicht den Grund der praktischen Gesetze, sondern nur die subjektive Wirkung im Gemüthe bei der Bestimmung unserer Willkür durch jene betreffen und (ohne jener ihrer Gül- tigkeit oder Einflüsse objektiv, d. i. im ürtheil der Ver- nunft etwas hinzuzuthun oder zu benehmen) nach Ver- schiedenheit der Subjekte verschieden sein kann] in praktischen Gesetzen der Vernunft gar nicht Rücksicht nehmen.

Folgende Begriffe sind der Metaphysik der Sitten in ihren beiden Theilen gemein.

Verbindlichkeit ist die Noth wendigkeit einer

22 Rechtslehre. Emleitnng

freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft.

Der Imperativ ist eine praktische Regel, wo- durch die an sich zufällige Handlung nothwendig gemacht wird. Er unterscheidet sich darin von einem praktischen Gesetze, dass dieses zwar die Nothwendigkeit einer Handlung vorstellig macht, aber ohne Rücksicht darauf zu nehmen, ob diese an sich schon dem handelnden Subjekte (etwa einem heiligen Wesen) innerlich nothwendig beiwohne, oder (wie dem Menschen) zufällig sei; denn wo das Erstere ist, da findet kein Imperativ statt. Also ist der Imperativ eine Regel, deren Vorstellung die subjektiv- zufällige Handlung nothwendig macht; mithin das Subjekt, als ein solches, was zur Ueber- einstimmung mit dieser Regel genöthigt (nezes- sitirt) werden muss, vorstellt. — Der kategorische (unbedingte) Imperativ ist derjenige, welcher nicht etwa mittelbar, durch die Vorstellung eines Zwecks, der durch die Handlung erreicht werden könne, son- dern der sie durch die blosse Vorstellung dieser Handlung selbst (ihrer Form), also unmittelbar als objektiv- nothwendig denkt und nothwendig macht; dergleichen Imperativen keine andere praktische Lehre, als allein die, welche Verbindlichkeit vor- schreibt (die der Sitten), zum Beispiele aufstellen kann. Alle anderen Imperativen sind technisch und insgesammt bedingt. Der Grund der Möglich- keit kategorischer Imperativen liegt aber darin : dass sie sich auf keine andere Bestimmung der Willkür (wodurch ihr eine Absicht untergelegt werden kann), als lediglich auf die Freiheit derselben beziehen. -) Erlaubt ist eine Handlung {licitum)^ die der Ver- bindlichkeit nicht entgegen ist; und diese Freiheit, die durch keinen entgegengesetzten Imperativ eingeschränkt wird, heisst die ßefugniss {facultas moralis). Hieraus versteht sich von selbst, was unerlaubt {illicitum) sei. Pflicht ist diejenige Handlung, zu welcher Jemand verbunden ist. Sie ist also die Materie der Verbindlich- keit, und es kann einerlei Pflicht (der Handlung nach)

in die Metaphysik der Sitten. IV. 23

sein, ob wir zwar auf verschiedene Art dazu verbunden werden können.

Der kategorische Imperativ, indem er eine Ver- bindlichkeit in Ansehung gewisser Handlungen aus- sagt, ist ein moralisch-praktisches Gesetz. Weil aber Verbindlichkeit nicht bloss praktische Nothwen- digkeit (dergleichen ein Gesetz überhaupt aussagt), sondern auch Nöthigung enthält, so ist der ge- dachte Imperativ entweder ein Gebot- oder Verbot- gesetz, nachdem die Begehung oder Unterlassung als Pflicht vorgestellt wird. Eine Handlung, die weder geboten noch verboten ist, ist bloss erlaubt, weil es in Ansehung ihrer gar kein, die Freiheit (Befugniss) einschränkendes Gesetz und also auch keine Pflicht giebt. Eine solche Handlung heisst sittlich - gleichgültig [indifferens ^ adiaphoron, res merae facidtatis). Man kann fragen : ob es der- gleichen gebe, und, wenn es solche giebt, ob dazu, dass es Jemandem frei stehe, etwas nach seinem Belieben zu thun, oder zu lassen, ausser dem Ge- botgesetze {lex praeceptiva, lex mcmdati,) und dem Verbotgesetze (lex pi'ohibitiva, lex vetiti,) noch ein Erlaubuissgesetz {lex p>eTmisswa) erforderlich sei. Wenn dieses ist, so würde die Befugniss nicht alle- mal eine gleichgültige Handlung {adiaphoro7i) be- treffen ; denn zu einer solchen, wenn man sie nacli sittlichen Gesetzen betrachtet, würde kein beson- deres Gesetz erfordert werden, i^) That heisst eine Handlung, sofern sie unter Ge- setzen der Verbindlichkeit steht, folglich auch sofern das Subjekt in derselben nach der Freiheit seiner Will- kür betrachtet wird. Der Handelnde wird durch einen solchen Akt als Urheber der Wirkung betrachtet, und diese, zusammt der Handlung selbst, können ihm zu- gerechnet werden, wenn man vorher das Gesetz kennt, kraft welches auf ihnen eine Verbindlichkeit ruht.

Person ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind. Die moralische Per- sönlichkeit ist also nichts Anderes, als die Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen (die psychologische aber bloss das Vermögen, sich seiner

24 Rechtslehre. Einleitung

nelbst in den verschiedenen Zuständen der Identität sei- des Daseins bewusst zu werden); woraus dann folgt; dass eine Person keinen anderen Gesetzen, als denen, die sie (entweder allein, oder wenigstens zugleich mit Anderen) sich selbst giebt, unterworfen ist.

Sache ist ein Ding, was keiner Zurechnung fähig ist. Ein jedes Objekt der freien Willkür, welches selbst der Freiheit ermangelt, heisst daher Sache (res coriyo-

Recht oder Unrecht (rectum aut minus rectum) überhaupt ist eine That, sofern sie pflichtmässig oder pflichtwidrig {factum licitum aut illicitum,) ist; die Pflicht selbst mag, ihrem Inhalte oder ihrem Ursprünge nach, sein, von welcher Art sie wolle. Eine pflicht- widrige That heisst Ueb er tretung (reatus).

Eine unvorsätzliche Uebertretung, die gleichwohl zugerechnet werden kann, heisst blosse Verschuldung {cul2?a). Eine vorsätzliche (d. i. diejenige, welche mit dem Bewusstsein, dass sie Uebertretung sei, verbunden ist) heisst Verbrechen {dolus). Was nach äusseren Gesetzen recht ist, heisst gerecht (justum), was es nicht ist, ungerecht {injustum) . ^ ')

Ein Widerstreit der Pflichten {collisio officio- rum s. ohligationum) würde das Verhältniss derselben sein, durch welches eine derselben die andere (ganz oder zum Theil) aufhöbe. — Da aber Pflicht und Verbind- lichkeit überhaupt Begrifi*e sind, welche die objektive praktische Not h wendigkeit gewisser Handlungen aus- drücken und zwei einander entgegengesetzte Regeln nicht zugleich nothwendig sein können, sondern, wenn nach einer derselben zu handeln es Pflicht ist, so ist nach der entgegengesetzten zu handeln nicht allein keine Pflicht, sondern sogar pflichtwidrig; so ist eine Colli- sion von Pflichten und Verbindlichkeiten gar nicht denkbar {obligatioties non coUiduntur). Es können aber gar wohl zwei Gründe der Verbindlichkeit {rationes ohligandi), deren einer aber, oder der andere, zur Ver- pflichtung nicht zureichend ist {rationes ohligandi non ohliganies), in einem Subjekt und der Regel, die es sich vorschreibt, verbunden sein, da dann der eine nicht Pflicht ist. — Wenn zwei solcher Gründe einander wider- streiten, so sagt die praktische Philosophie nicht: dass

in die Metaphysik der Sitten. IV. 25

die stärkere Verbindiichkeit die Oberhand behalte {fortior obligatio vincit), sondernder stärkere Verpflichtungs- grund behält den Platz (fortior ohligandi ratio vincit).^^)

üeberhaupt heissen die verbindenden Gesetze, für die eine äussere Gesetzgebung möglich ist, äussere Gesetze {leges externae). Unter diesen sind diejenigen, zu denen die Verbindlichkeit auch ohne äussere Gesetzgebung a priori durch die Vernunft erkannt werden kann, zwar äussere, aber natürliche Gesetze; diejenigen dagegen, die ohne wirkliche äussere Gesetzgebung gar nicht ver- binden, also ohne die letztere nicht Gesetze sein wür- den, heissen positive Gesetze. Es kann also eine äussere Gesetzgebung gedacht werden, die lauter natür- liche Gesetze enthielte; alsdenn aber müsste doch ein natürliches Gesetz vorausgehen, welches die Autorität des Gesetzgebers (d. i. die Befugniss, durch seine, blosse Willkür Andere zu verbinden) begründetet^)

Der Grundsatz, welcher gewisse Handlungen zur Pflicht macht, ist ein praktisches Gesetz. Die Regel des Handelnden, die er sich selbst aus subjektiven Gründen zum Prinzip macht, heisst seine Maxime; daher bei einerlei Gesetzen doch die Maximen der Han- delnden sehr verschieden sein können.

Der kategorische Imperativ, der überhaupt nur aus- sagt, was Verbindlichkeit sei, ist: handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann. — Deine Handlungen musst du also zu- erst nach ihrem subjektiven Grundsatze betrachten; ob aber dieser Grundsatz auch objektiv gültig sei, kannst du nur daran erkennen, dass, weil deine Vernunft ihn der Probe unterwirft, durch denselben dich zugleich als allgemein gesetzgebend zu denken, er sich zu einer solchen allgemeinen Gesetzgebung qualificire.

Die Einfachheit dieses Gesetzes in Vergleichung mit den grossen und mannigfaltigen Forderungen, die daraus gezogen werden können, imgleichen das gebietende An- sehen, ohne dass es doch sichtbar eine Triebfeder bei sich führt, muss freilich anfänglich befremden. Wenn man aber, in dieser Verwunderung über ein Vermögen unserer Vernunft, durch die blosse Idee der Qualifikation einer Maxime zur Allgemeinheit eines praktischen Gesetzes die Willkür zu bestimmen, belehrt wird, dass

2Q Rechtslehre, Einleitung

eben diese praktischen Gesetze (die moralischen) eine Eigenschaft der Willkür zuerst kund machen, auf die keine spekulative Vernunft weder aus Gründen a prioriy noch durch irgend eine Erfahrung gerathen hätte, und, wenn sie darauf gerieth, ihre Möglichkeit theoretisch durch nichts darthun könnte, gleichwohl aber jene prak- tischen Gesetze diese Eigenschaft, nämlich die Freiheit, unwidersprechlich darthun; so wird es weniger befrem- den, diese Gesetze, gleich mathematischen Postulaten, un erweislich und doch apodiktisch zu finden, zu- gleich aber ein ganzes Feld von praktischen Erkennt- nissen vor sich eröffnet zu sehen, wo die Vernunft mit derselben Idee der Freiheit, ja jeder anderer ihrer Ideen des üebersinnlichen im Theoretischen alles schlechter- dings vor ihr verschlossen finden muss. Die Ueberein- stimmung einer Handlung mit dem Pflichtgesetze ist die Gesetzmässigkeit {legalitas)^ — die der Maxime der Handlung mit dem Gesetze die Sittlichkeit {morali- tas) derselben. Maxime aber ist das subjektive Prinzip zu handeln, was sich das Subjekt selbst zur Regel macht (wie es nämlich handeln will). Dagegen ist der Grundsatz der Pflicht das, was ihm die Vernunft schlechthin, mithin objektiv gebietet (wie es handeln aoU)M)

Der oberste Grundsatz der Sittenlehre ist also: handle nach einer Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann. — Jede Maxime, die sich hierzu nicht qualificirt, ist der Moral zuwider.

Von dem Willen gehen die Gesetze aus; von der Willkür die Maximen. Die letztere ist im Men- schen eine freie Willkür; der Wille, der auf nichts Anderes, als bloss auf Gesetz geht, kann weder frei noch unfrei genannt werden, weil er nicht auf Handlungen, sondern unmittelbar auf die Gesetz- gebung für die Maxime der Handlungen (also die praktische Vernunft selbst) geht, daher auch schlech- terdings nothwendig und selbst keiner Nöthigung fähig ist. Nur die Willkür also kann frei ge- nannt werden.

Die Freiheit der Willkür aber kann nicht durch das Vermögen der Wahl, für oder wider das Ge- setz zu handeln {Lihertas indifferentiae)^ definirt

in die Metaphysik der Sitten. IV. 27

werden; wie es wolil Einige versucht haben, — obzwar die Willkür als Phänomen davon in der Erfahrung häufige Beispiele giebt. Denn die Frei- heit (so wie sie uns durchs moralische Gesetz allererst kundbar wird) kennen wir nur als negative Eigen- schaft in uns, nämlich durch keine sinnlichen Be- stimmungsgründe zum Handeln genöthigt zu wer- den. Als Noumen aber, d. i. nach dem Vermögen des Menschen bloss als Intelligenz betrachtet, wie sie in Ansehung der sinnlichen Willkür nöthigend ist, mithin ihrer positiven Beschaffenheit nach, können wir sie theoretisch gar nicht darstellen. Nur das können wir wohl einsehen: dass, obgleich der Mensch, als Sinnenwesen, der Erfahrung nach ein Vermögen zeigt, dem Gesetze nicht allein ge- mäss, sondern auch zuwider zu wählen, dadurch doch nicht seine Freiheit als intelligiblen We- sens definirt werden könne; weil Erscheinungen kein übersinnliches Objekt (dergleichen doch die freie Willkür ist) verständlich machen können, und dass die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, dass das vernünftige Subjekt auch eine wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann; wenngleich die Erfahrung oft genug beweist, dass es geschieht; (wovon wir doch die Möglichkeit nicht begreifen können). — Denn ein Anderes ist, einen Satz (der Erfahrung) einräumen, ein Anderes, ihn zum Erklärungsprinzip (des Begriffs der freien Willkür) und allgemeinen Unter- scheidungsmerkmal (vom ai'bitrio bruto s. servo) machen; weil das Erstere nicht behauptet, dass das Merkmal nothwendig zum Begriff gehöre, welches doch zum Zweiten erforderlich ist. — Die Freiheit, in Beziehung auf die innere Gesetz- gebung der Vernunft, ist eigentlich allein ein Ver- mögen; die Möglichkeit, von dieser abzuweichen, ein Unvermögen. Wie kann nun jenes aus diesem erklärt werden? Es ist eine Definition, die über den praktischen Begriff noch die Ausübung des- selben, wie sie die Erfahrung lehrt, hinzuthut, eine Bastarterklärung (deßnitio liyhrida)^ welche den ' Begriff im falschen Lichte darstellt. ^5)

28 Rechtslehre. Einleitung

Gesetz (ein moralisch-praktisches) ist ein Satz, der einen kategorischen Imperativ (Gebot) enthält. Der Ge- bietende (imperans) durch ein Gesetz ist der Gesetz- geber (legislatm^). Er ist Urheber {auctor) der Ver- bindlichkeit nach dem Gesetze, aber nicht immer Ur- heber des Gesetzes. Im letzteren Falle würde das Ge- setz positiv (zufällig) und willkürlich sein. Das Gesetz, was uns a priori und unbedingt durch unsere eigene Vernunft verbindet, kann auch aus dem Willen eines höchsten Gesetzgebers, d. i. eines solchen, der lauter Rechte und keine Pflichten hat (mithin dem göttlichen Willen), hervorgehend ausgedrückt werden, welches aber nur die Idee von einem moralischen Wesen bedeutet, dessen Wille für alle Gesetz ist, ohne ihn doch als Urheber desselben zu denken.

Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urtheil, wodurch Jemand als Urheber {causa lihera) einer Handlung, die alsdann That [factum) heisst und unter Gesetzen steht, angesehen wird ; welches, wenn es zugleich die rechtlichen Folgen aus dieser That bei sich führt, eine rechtskräftige (imputatio ju- diciaria s. valida), sonst aber nur eine beurtheilende Zurechnung (imputatio dijudicatoria) sein würde. — Diejenige (physische oder moralische) Person, welche rechtskräftig zuzurechnen die Befugniss hat, heisst der Richter oder auch der Gerichtshof (y^i<^/e.^' 5. /bn«m).i 6)

Was Jemand pflichtmässig mehr thut, als wozu er nach dem Gesetze gezwungen werden kann, ist ver- dienstlich (meritum)'^ was er nur gerade dem letzteren angemessen thut, ist Schuldigkeit (dehßum)\ was er endlich weniger thut, als die letztere fordert, ist moralische Verschuldung (demeritum). Der recht- liche Effekt einer Verschuldung ist die Strafe (poena); der einer verdienstlichen That Belohnung (praemium) (vorausgesetzt, dass sie, im Gesetz verheissen, die Be- wegursache war); die Angemessenheit des Verfahrens zur Schuldigkeit hat gar keinen rechtlichen Effekt. — Die gütige Vergeltung (r emuner atio s. repensio henefica) steht zur That in gar keinem Rechtsver- hältnisse.

Die guten oder schlimmen Folgen einer schul- digen Handlung, — imgleichen die Folgen der Unter-

in die Metaphysik der Sitten, IV. 29

lassung einer verdienstlichen, können dem Subjekte nicht zugerechnet werden [modus imputationis tollens).

Die guten Folgen einer verdienstlichen, — im- gleichen die schlimmen Folgen einer unrechtmässigen Handlung können dem Subjekte zugerechnet wer- den {modus imputationis ponens).

Subjektiv ist der Grad der Zurechnungs- fähigkeit {imputahilitas) der Handlungen nach der Grösse der Hindernisse zu schätzen, die dabei haben überwunden werden müssen. — Je grösser die Naturhindernisse (der Sinnlichkeit), je kleiner das moralische Hinderniss (der Pflicht), desto mehr wird die gute That zum Verdienst angerechnet. Z. B. wenn ich einen mir ganz fremden Menschen mit meiner beträchtlichen Aufopferung aus grosser Noth rette.

Dagegen: je kleiner das Naturhinderniss , je grösser das Hinderniss aus Gründen der Pflicht, desto mehr wird die Uebertretung (als Verschuldung) zugerechnet. — Daher der Gemüthszustand, ob das Subjekt die That im Affekt, oder mit ruhiger üeber- legung verübt habe, in der Zurechnung einen Unter- schied macht, der Folgen hat.*'')

Einleitung in die Reclitslehre.

§. A. Was^die Rechtslehre sei?

Der Inbegriff der Gesetze, für welche eine äussere Ge- setzgebung möglich ist, heisst die Rechtslehre (jus). Ist eine solche Gesetzgebung wirklich, so ist sie Lehre des positiven Rechts, und der Rechtskundige derselben oder Rechtsgelehrte {jurisconsultus) heisst rechts- er fahren ijurisperitus), wenn er die äusseren Gesetze auch äusserlich, d. i. in ihrer Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle kennt, die auch wohl Rechtsklugheit {jurispriidentia) werden kann, ohne eide zusammen aber blosse Rechtswissenschaft {jurisscientia) bleibt. Die letztere Benennung kommt der systematischen Kenntniss der natürlichen Rechts- lehre {jus naturae) zu, wiewohl der Rechtskundige in der letzteren zu aller positiven Gesetzgebung die un- wandelbaren Prinzipien hergeben muss.

§. B. Was ist Recht?

Diese Frage möchte wohl den Rechtsgelehrten, wenn er nicht in Tautologie verfallen, oder statt einer allgemeinen Auflösung auf das, was in irgend einem Lande die Gesetze zu irgend einer Zeit wollen, ver-

Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre. §. B. 31

weisen will, ebenso in Verlegenheit setzen, als die be- rufene Aufforderung: was ist Wahrheit? den Logiker. "Was Rechtens sei {quid sit juris), d. i. was die Gesetze an einem gewissen Ort und zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben, kann er noch wohl angeben; aber ob das, was sie wollten, auch recht sei, und das allge- meine Kriterium, woran man überhaupt Recht sowohl, als Unrecht {justum et injustum), erkennen könne, bleibt ihm wohl verborgen, wenn er nicht eine Zeit lang jene empirischen Prinzipien verlässt, die Quellen jener ür- theile in der blossen Vernunft sucht (wiewohl ihm dazu jene Gesetze vortrefflich zum Leitfaden dienen können), um zu einer möglichen positiven Gesetzgebung die Grund- lage zu errichten. Eine bloss empirische Rechtslehre ist (wie der hölzerne Kopf in Phädrus Fabel) ein Kopf, der schön sein mag, nur Schade! dass er kein Gehirn hat.

Der Begriff des Rechts, sofern er sich auf eine ihm korrespondirende Verbindlichkeit bezieht (d. i. der mo- ralische Begriff derselben), betrifft erstlich nur das äussere und zwar praktische Verhältniss einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen als Fakta auf einander (unmittelbar, oder mittelbar) Einfluss haben können. Aber zweitens bedeutet er nicht das Ver- hältniss der Willkür auf den Wunsch (folglich auch auf das blosso Bedürfniss) des Anderen, wie etwa in den Handlungen der Wohlthätigkeit oder Hartherzigkeit, sondern lediglich auf die Willkür des Anderen. Drit- tens in diesem wechselseitigen Verhältnisse der Willkür kommt auch gar nicht die Materie der Willkür, d. i. der Zweck, den ein Jeder mit dem Objekt, was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung, z. B. es wird nicht gefragt, ob Jemand bei der Waare, die er zu seinem eigenen Handel bei mir kauft, auch seinen Vortheil fin- den möge, oder nicht, sondern nur nach der Form im Verhältniss der beiderseitigen Willkür, sofern sie bloss als frei betrachtet wird, und ob dadurch die Handlung Eines von Beiden sich mit der Freiheit des Anderen nach einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse.

Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des Einen mit der W^illkür des

32 Rechtslehre. Einleitung

Anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann, i^)

§. C. Allgemeines Prinzip des Rechts.

„Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines Jeden mit Jeder- manns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusam- men bestehen kann etc."

Wenn also meine Handlung oder überhaupt mein Zustand mit der Freiheit von Jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, so tbut der mir Unrecht, der mich daran hindert; denn dieses Hinderniss (dieser Widersti'eit) kann mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen nicht bestehen.

Es folgt hieraus auch: dass nicht verlangt werden kann, dass dieses Prinzip aller Maximen selbst wieder- um meme Maxime sei, d. i. dass ich es mir zur Ma- xime meiner Handlung mache; denn ein Jeder kann frei sein, obgleich seine Freiheit mir gänzlich indifferent wäre, oder ich im Herzen derselben gerne Abbruch thun möchte, wenn ich nur durch meine äussere Hand- lung ihr nicht Eintrag thue. Das Rechthandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Ethik an mich thut.

Also ist das allgemeine Rechtsgesetz: handle äusser- lich so, dass der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von Jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne, zwar ein Gesetz, welches mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, dass ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschränken solle, sondern die Vernunft sagt nur, dass sie in ihrer Idee darauf ein- geschränkt sei und von Andern auch thätlich einge- schränkt werden dürfe; und dieses sagt sie als ein Po- stulat, welches gar keines Beweises weiter fähig ist. — Wenn die Absicht nicht ist, Tugend zu lehren, son- dern nur, was recht sei, vorzutragen, so darf und soll

in die Rechtslehre. §. D. E. 33

man selbst nicht jenes Reclitsgesetz als Triebfeder der Handlung vorstellig machen. !->)

§. D.

Das Recht ist mit der Befugniss zu zwingen verbunden.

Der Widerstand, der dem Hindernisse einer Wirkung entgegengesetzt wird, ist eine Beförderung dieser Wir- kung und stimmt mit ihr zusammen. Nun ist alles, was Unrecht ist, ein Hinderniss der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen ; der Zwang aber ist ein Hinderniss oder Wider- stand, der der Freiheit geschieht. Folglich: wenn ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein Hinderniss der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen (d. i. unrecht) ist, so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Frei- heit mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zu- sammenstimmend, d. i. recht; mithin ist mit dem Rechte zugleich eine Befugniss, den, der ihm Abbruch thut, zu zwingen, nach dem Satze des Widerspruchs verknüpft.20)

§. E.

Das strikte Recht kann auch als die Möglichkeit

eines mit Jedermanns Freiheit nach allgemeinen

Gesetzen zusammenstimmenden durchgängigen

wechselseitigen Zwanges vorgestellt werden.

Dieser Satz will so viel sagen, als: das Recht darf nicht als aus zwei Stücken, nämlich der Verbindlichkeit nach einem Gesetze und der Befugniss dessen, der durch seine Willkür den Anderen verbindet, diesen dazu zu zwingen, zusammengesetzt gedacht werden, sondern man kann den Begriff des Rechts in der Möglichkeit der Verknüpfung des allgemeinen wechselseitigen Zwanges mit Jedermanns Freiheit unmittelbar setzen. So w^ie nämlich das Recht überhaupt nur das zum Objekte hat, was in Handlungen äusserlich ist, so ist das strikte Recht

Kant, Metaphysik der Sitten. 3

34 Rechtslehre. Einleitung

nämlich das, dem nichts Ethisches beigemischt ist, das- jenige, welches keine andern Bestimmungsgründe der Willkür, als bloss die äussern fordert; denn alsdann ist es rein und mit keinen Tugendvorschriften vermengt. Ein striktes (enges) Recht kann man also nur das völlig äussere nennen. Dieses gründet sich nun zwar auf dem Bewusstsein der Verbindlichkeit eines Jeden nach dem Gesetze; aber die Willkür darnach zu bestimmen, darf und kann es, wenn es rein sein soll, sicli auf dieses Be- wusstsein als Triebfeder nicht berufen, sondern fusst sich deshalb auf dem Prinzip der Möglichkeit eines äusseren Zwanges, der mit der Freiheit von Jedermann nach allgemeinen Gesetzen zusammen bestehen kann. — Wenn also gesagt wird: ein Gläubiger hat ein Recht, von dem Schuldner die Bezahlung seiner Schuld zu for- dern, so bedeutet das nicht, er kann ihm zu Gemüthe führen, dass ihn seine Vernunft selbst zu dieser Leistung verbinde, sondern ein Zwang, der Jedermann nöthigt, dieses zu thun, kann gar wohl mit Jedermanns Freiheit, also auch mit der seinigen, nach einem allgemeinen äusseren Gesetze zusammen bestehen : Recht und Befug- niss zu zwingen bedeuten also einerlei.

Das Gesetz eines mit Jedermanns Freiheit noth- wendig zusammenstimmenden wechselseitigen Zwan- ges unter dem Prinzip der allgemeinen Freiheit, ist gleichsam die Konstruktion jenes Begriffs, d. i. Darstellung desselben in einer reinen Anschauung a pi'iori, nach der Analogie der Möglichkeit freier Bewegungen der Körper unter dem Gesetze der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung. So wie wir nun in der reinen Mathematik die Eigen- schaften ihres Objekts nicht unmittelbar vom Be- griffe ableiten, sondern nur durch die Konstruktion des Begriffs entdecken können, so ist's nicht sowohl der Begriff des Rechts, als vielmehr der, unter allgemeine Gesetze gebrachte, mit ihm zusammen- stimmende durchgängig wechselseitige und gleiche Zwang, der die Darstellung jenes Begriffs möglich macht. Dieweil aber diesem dynamischen Begriffe noch ein bloss formaler, in der reinen Mathematik (z. B. der Geometrie) zum Grunde liegt; so hat die Vernunft dafür gesorgt^ den Verstand auch mit An-

in die Rechtslehre. Anhang. 35

schauuiigcD a jnim^i^ zum Beliuf der Konstruktion des Kecbtsbegriffs, so viel möglich zu versorgen. — Das Rechte {rectum) wird als das Gerade theils dem Krummen, theils dem Schiefen entgegen- gesetzt. Das erste ist die innere Beschaffenheit einer Linie von der Art, dass es zwischen zweien gegebenen Punkten nur eine einzige , das zweite aber die Lage zweier einander durchschneidenden oder zusammenstossenden Linien, von deren Art es auch nur eine einzige (die senkrechte) geben kann, die sich nicht mehr nach einer Seite, als der andern hinneigt, und die den Raum von beiden Sei- ten gleich abtheilt, nach welcher Analogie auch die Rechtslehre das Seine einem Jeden (mit mathe- matischer Genauigkeit) bestimmt wissen will, wel- ches in der Tugendlehre nicht erwartet werden darf, als welche einen gewissen Raum zu Ausnah- men {latitudinem) nicht verweigern kann. — Aber, ohne in's Gebiet der Ethik einzugreifen, giebt es zwei Fälle, die auf Rechtsentscheidung Anspruch machen, für die aber keiner, der sie entscheide, ausgefunden werden kann, und die gleichsam in E p i k ur' s intermu?idia hingehören. — Diese müssen wir zuvörderst aus der eigentlichen Rechtslehre, zu der wir bald schreiten wollen, aussondern, damit ihre schwankenden Prinzipien nicht auf die festen Grundsätze der erstem Einfluss bekommen.'^*)

Anhang zur Einleitung in die Rechtslehre.

Vom zweideutigen Recht. (Jus aequivocum.)

Mit jedem Recht in enger Bedeutung (jus strictum) ist die Befugniss zu zwingen verbunden. Aber man denkt sich noch ein Recht im weiteren Sinne {jus latum), wo die Befugniss zu zwingen durch kein Gesetz bestimmt werden kann. — Dieser wahren oder vorgeb- lichen Rechte sind nun zwei: die Billigkeit und das Not brecht; von denen die erste ein Recht ohne Zwang,

3*

36 Rechtslehre, Einleitung

das zweite ein Zwang ohne Reclit annimmt, und man wird leicht gewahr, diese Doppelsinnigkeit beruhe eigent- lich darauf, dass es Fälle eines bezweifelten Rechts giebt, zu deren Entscheidung kein Richter aufgestellt werden kann.

I.

Die Billigkeit. (Aequitas.)

Die Billigkeit (objektiv betrachtet) ist keineswegs ein Grund zur Aufforderung bloss an die ethische Pflicht Anderer (ihr Wohlwollen und Gütigkeit), sondern der, welcher aus diesem Grunde etwas fordert, fusst sich auf sein Recht, nur dass ihm die für den Richter erforder- lichen Bedingungen mangeln, nach welchen dieser be- stimmen könnte, wie viel, oder auf welche Art dem An- sprüche desselben genug gethan werden könne. Der in einer auf gleiche Vortheile eingegangenen Maskopei den- noch melir gethan, dabei aber wohl gar durch Un- glücksfälle mehr verloren hat, als die übrigen Glieder, kann nach der Billigkeit von der Gesellschaft mehr fordern, als bloss zu gleichen Theilen mit ihnen zu gehen. Allein nach dem eigentlichen (strikten) Recht, weil, wenn man sich in seinem Fall einen Richter denkt, dieser keine bestimmten Angaben (data) hat, um, wie viel nach dem Kontrakt ihm zukomme, auszumachen, würde er mit seiner Forderung abzuweisen sein. Der Hausdiener, dem sein bis zu Ende des Jahres laufender Lohn in einer binnen der Zeit verschlechterten Münz- sorte bezahlt wird, womit er das nicht ausrichten kann, was er bei Schliessung des Kontrakts sich dafür an- schaffen konnte, kann bei gleichem Zahlwerth, aber un- gleichem Geldwerth sich nicht auf sein Recht berufen, deshalb schadlos ge halte nzu werden, sondern nur die Billigkeit zum Grunde anrufen (eine stumme Gottheit, die nicht gehört werden kann); w^eil nichts hierüber im Kontrakt bestimmt war, ein Richter aber nach unbestimm- ten Bedingungen nicht sprechen kann.

Hieraus folgt auch, dass ein Gerichtshof der Billigkeit (in einem Streit Anderer über ihre Rechte) einen Widerspruch in sich seh Hesse. Nur da, wo es die

in die Rechtslehre. Anhang. 37

eigenen Rechte des Richters betrifft, und in dem, worüber er für seine Person disponiren kann, darf und soll er der Billigkeit Gehör geben; z. ß. wenn die Krone den Schaden, den Andre in ihrem Dienste erlitten haben und den sie zu vergüten angefleht wird, selber trägt, ob sie gleich nach dem strengen Rechte diesen Ausspruch unter der Vorschützung, dass sie solche auf ihre eigene Ge- fahr übernommen haben, abweisen könnte.

Der Sinnspruch {dictum) der Billigkeit ist nun zwar: „das strengste Recht ist das grösste Unrecht isummum jus summa injuria)'^] aber diesem üebel ist auf dem Wege Rechtens nicht abzulielfen, ob es gleich eine Rechtstbrderung betrifft, weil diese für das Ge- wissensgericht (forum 2'>oU) allein gehört, dagegen jede Frage Rechtens vor das bürgerliche Recht {fomim soll) gezogen werden muss.^'^)

IL

Das Noth recht. (Jus necessitatis,)

Dieses vermeinte Recht soll Befugniss sein, im Fall der Gefahr des Verlustes meines eigenen Lebens, einem Anderen, der mir nichts zu Leide that, das Leben zu nehmen. Es fällt in die Augen, dass hierin ein Wider- spruch der Rechtslehre mit sich selbst enthalten sein müsse: — denn es ist hier nicht von einem ungerech- ten Angreifer auf mein Leben, dem ich durch Berau- bung des seinen zuvorkomme [jus inculpatae tutelae), die Rede, wo die Anempfehlung der Mässigung {modera- men) nicht einmal zum Recht, sondern nur zur Ethik gehört, sondern von einer erlaubten Gewaltthätigkeit gegen den, der keine gegen mich ausübte.

Es ist klar, dass diese Behauptung nicht objektiv nach dem, was ein Gesetz vorschreiben, sondern bloss subjektiv, wie vor Gericht die Sentenz gefällt werden würde, zu verstehen sei. Es kann nämlich kein Straf- gesetz geben, welches demjenigen den Tod zuerkennte, der im Schiffbruche mit einem Andern in gleicher Lebens- gefahr schwebend, diesen von dem Brette, worauf er sich gerettet hat, wegstiesse, um sich selbst zu retten. Denn die durch's Gesetz angedrohte Strafe könnte doch

33 Rechtslehre. Einleitung

nicht grösser sein, als die des Verlustes des Lebens des Ersteren. Nun kann ein solches Strafgesetz die beab- sichtigte Wirkung gar nicht haben ; denn die Bedrohung mit einem Uebel, was noch un gewiss ist (dem Tode durch den richterlichen Ausspruch), kann die Furcht vor dem Uebel, was gewiss ist (nämlich dem Ersaufen), nicht überwiegen. Also ist die That der gewaltthätigen Selbsterhaltung nicht etwa als unsträflich {inculpahüe), sondern nur als unstrafbar (injninibile) zu beurthei- len, und diese subjektive Straflosigkeit wird, durch eine wunderliche Verwechselung, von den Rechtslehrern für eine objektive (Gesetzmässigkeit) gehalten.

Der Sinnspruch des Nothrechts heisst: „Noth hat kein Gebot (necessitas non habet legemY^] und gleich- wohl kann es keine Noth geben, welche, was unrecht ist, f;esetzmässig machte.

Man sieht, dass in beiden Rechtsbeurtheilungen (nach dem Billigkeits- und dem Nothrechte) die D o p p e 1 s i n n i g - keit {aequivocatio) aus der Verwechselung der objekti- ven mit den subjektiven Gründen der Rechtsausübung (vor der Vernunft und vor einem Gericht) entspringt, da dann, was Jemand für sich selbst mit gutem Grunde für Recht erkennt, vor einem Gerichtshofe nicht Bestätigung finden, und, was er selbst an sich als unrecht beurthei- len muss, von ebendemselben Nachsicht erlangen kann ; weil der Begriff des Rechts in diesen zwei Fällen nicht in einerlei Bedeutung ist genommen worden.23)

Eiutheilung der Rechtslehre.

> A.

Allgemeine Eintheilung der Rechtspflicbten.

Man kann diese Eintheilung sehr wohl nach dem Ulpian machen, wenn man seinen Formeln einen Sinn unterlegt, den er sich dabei zwar nicht deutlich gedacht haben mag, den sie aber doch verstatten, daraus zu ent- wickeln oder hinein zu legen. Sie sind folgende:

in die Rechtslehre. Eintheilung der Rechtslehre, 39

1) Sei ein rechtlicher Mensch {lioneste vive). Die rechtliche Ehrbarkeit (honestas juridica) besteht darin: im Verhältnisse zu Anderen seinen Werth als den eines Menschen zu behaupten^ welche Pflicht durch den Satz ausgedrückt wird: ,, mache dich Anderen nicht zum blossen Mittel, sondern sei für sie zugleich Zweck." Diese Pflicht wird im Fol- genden als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person erklärt wer- den (lex justi).

2) ThueNiemandemUn recht {neminein laede), und solltest du darüber auch aus aller Verbindung mit Andern herausgehen und alle Gesellschaft meiden müssen {lex juridica).

3) Tritt (wenn du das Letztere nicht vermeiden kannst) in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das Seine erhalten werden kann (suum cnique tribue). — Die letztere Eormel, wenn sie so übersetzt würde: „gieb Jedem das Seine", würde eine Ungereimtheit sagen; denn man kann Nieman- dem etwas geben, was er schon hat. Wenn sie also einen Sinn haben soll, so müsste sie so lauten: „tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann" {lex justitiae).

Auch sind obenstehende drei klassische Formeln zu- gleich Eintheilungsprinzipien des Systems der Kechts- pflichten in innere, äussere und in diejenigen, welche die Ableitung der letzteren vom Prinzip der ersteren durch Subsumtion enthalten. 2-*)

B.

Allgemeine Eintheilung der Rechte.

1) Der Rechte, als systematischer Lehren, in das Naturrecht, das auf lauter Prinzipien a priori be- ruht, und das positive (statutarische) Hecht, was aus dem Willen eines Gesetzgebers hervorgeht.

2) Der Rechte, als (moralischer) Vermögen Andere zu verpflichten, d. i. als einen gesetzlichen Grund zu den letzteren {titidum), von denen die Obereintiiei-

40 Rechslehre. Einleitung

lung die in das angeborne und erworbene Recht ist, deren ersteres dasjenige Recht ist, wel- ches, unal3hängig von allem rechtlichen Akt, Jeder- mann von Natur zukommt; das zweite das, wozu ein solcher Akt erfordert wird. Das angeborene Mein und Dein kann auch das innere

{meum vel tuum internuin) genannt werden; denn das

äussere muss jederzeit erworben werden.

Bas angeborene Recht ist nur ein einziges.

Treiheit (Unabhängigkeit von eines Anderen nöthi- gender Willkür), sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht. — Die angeborne Gleichheit, d. i. die Unabhängigkeit nicht zu Mehre- rem von Anderen verbunden zu werden, als wozu man sie wechselseitig auch verbinden kann; mithin die Qua- lität des Menschen, sein eigener Herr {sui juris) zu sein, imgleichen die eines unbescholtenen Menschen {justi)^ weil er, vor allem rechtlichen Akt, Keinem Un- recht gethan hat; endlich auch die Befugniss, das gegen Andere zu thun, was an sich ihnen das Ilire nicht schmä- lert, wenn sie sich dessen nur nicht annehmen wollen; dergleichen ist, ihnen bloss seine Gedanken mitzutheilen, ihnen etwas zu erzählen oder zu versprechen, es sei wahr und aufrichtig, oder unwahr und unaufrichtig {vp.ri- loquimn aut falsiloquium), weil es bloss auf ihnen beruht, ob sie ihm glauben wollen oder nicht*); — alle diese

*) Vorsätzlich, wenngleich bloss leichtsinniger Weise, Unwahrheit zu sagen, pflegt zwar gewöhnlich Lüge {men- dacium) genannt zu werden, weil sie wenigstens sofern auch schaden kann, dass der, welcher sie treuherzig nachsagt, als ein Leichtgläubiger Anderen zum Gespötte wird. Im rechtlichen Sinne aber will man, dass nur diejenige Unwahr- heit Lüge genannt werde, die einem Anderen unmittelbar an seinem Rechte Abbruch thut, z. B. das falsche Vorgeben eines von Jemandem geschlossenen Vertrags, um ihn um das Seine zu bringen {Jalsiloquium dolosum); und dieser Unter- schied sehr verwandter Begriffe ist nicht ungegründet, weil es bei der blossen Erklärung seiner Gedanken immer dem

in die Rechtslehre. Eintheilung der Rechtslehre. 41

Befugnisse liegen schon im Prinzip der angebornen Frei- heit, und sind wirklich von ihr nicht (als Glieder der Eintheilung unter einem höheren Rechtsbegriff) unter- schieden.

Die Absicht, weswegen man eine solche Eintheilung in das System des Naturrechts (sofern es das angeborne angeht) eingeführt hat, geht darauf hinaus, damit, wenn über ein erworbenes Recht ein Streit entsteht und die Frage eintritt, wem die Beweisführung (onus probandi) obliege, entweder von einer bezweifelten That, oder, wenn diese ausgemittelt ist, von einem bezweifelten Recht, derjenige, welcher diese Verbindlichkeit von sich ablehnt, sich auf sein angebornes Recht der Freiheit (welches nun nach seinen verschiedenen Verhältnissen spezifizirt wird) methodisch und gleich als nach ver- schiedenen Rechtstiteln berufen könne.

Da es nun in Ansehung des angebornen, mithin inneren Mein und Dein keine Rechte, sondern nur ein Recht giebt, so wird diese Obfreintheilung als aus zwei dem Inhalte nach äusserst ungleichen Gliedern be- stehend in die Prolegomencn geworfen, und die Einthei- lung der Rechtslehre bloss auf das äussere Mein und Dein bezogen werden können. **5)

Eintheilung der Metaphysik der Sitten überhaupt.

I.

Alle Pflichten sind entweder Rechtspflichten {offida juris), d. i. solche, für welche eine äussere Ge- setzgebung möglich ist, oder Tugendpflichten {officia virtutis s. ethica), für welche eine solche nicht möglich ist; die letztern können aber darum nur keiner äusseren Gesetzgebung unterworfen werden, weil sie auf einen Zweck gehen, der (oder welchen zu haben) zugleich

Andern frei bleibt, sie anzunehmen, wofür er will, obgleich die gegründete Nachrede, dass dieser ein Mensch sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vorwurf, ihn einen Lügner zu nennen, streift, dass die Grenzlinie, die hier das, was zum jus gehört, von dem, was der Ethik anheim fällt, nur so eben zu unterscheiden ist.

42 Rechtslehre. Einleitung

Pflicht ist ; sich aber einen Zweck vorzusetzen, das kann durch keine äusserliche Gesetzgebung bewirkt werden (weil es ein innerer Akt des Gemüths ist), obgleich äussere Handlungen geboten werden mögen, die dahin führen, ohne doch dass das Subjekt sie sich zum Zweck macht.

Warum wird aber die Sittenlehre (Moral) ge- wöhnlich (namentlich von Cicero) die Lehre von den Pflichten und nicht auch von den Rechten betitelt? da doch die einen sich auf die andern be- ziehen. — Der Grund ist dieser: wir kennen unsere eigene Freiheit (von der alle moralischen Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl, als Pflich- ten ausgehen) nur durch den moralischen Impera- tiv, welcher ein pflichtgebietender Satz ist, aus wel- chem nachher das Vermögen, Andere zu verpflich- ten, d. i. der Begrifl" des Rechts entwickelt werden kann.

IL

Da in der Lehre von den Pflichten der Mensch nach der Eigenschaft seines Freiheitsvermögens, weiches ganz übersinnlich ist, also auch bloss nach seiner Mensch- heit, als von physischen Bestimmungen unabhängiger Persönlichkeit (homo noumenoii) vorgestellt werden kann und soll, zum Unterschiede von ebendemselben, aber als mit jenen Bestimmungen behafteten Subjekt, dem Men- schen {Jiomo pJtaenomenon), so werden Recht und Zweck wiederum in dieser zweifachen Eigenschaft auf die Pflicht bezogen, folgende Eintheilung geben.

in die Rechtslehre. Eintheilung der Rechtslehre. 43

Eintheiliiiig nach dem objektiven Yerhältnisse des Gesetzes zur Pflicht.

Pflicht gegen sich selbst.

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Pflicht gegen Andere.

44

Rechtslehre. Einleitung

111.

Da die Subjekte, in Ansehung deren ein Verhältniss des Rechts zur Pflicht (es sei statthaft oder unstatthaft) gedacht wird, verschiedene Beziehungen zulassen; so wird auch in dieser Absicht eine Eintheilung vorgenom- men werden können. Eintheilung nach dem suhjektiyen Yerhältniss

der Yerpflichtenden und Terpfliehteten.

1.

Das rechtliciie Verhält- niss des Menschen zu Wesen, die weder Recht noch Pflicht haben.

2.

Das rechtliche Verhält- niss des Menschen zu Wesen, die sowohl Recht als Pflicht haben.

Vacat.

Denn das sind vernunft- lose Wesen, die weder uns verbinden, noch von wel- chen wir können verbunden werden.

Adest.

Denn es ist ein Verhält- niss von Menschen zu Men- schen.

3.

Das rechtliche Verhält- niss des Menschen zu Wesen, die lauter Pflichten und keine Rechte haben.

Vacat.

Denn das wären Men- schen ohne Persönlichkeit (Leibeigene, Sklaven).

4.

Das . rechtliche Verhält- niss des Menschen zu einem Wesen, was lauter Rechte und keine Pflicht hat (Gott).

Vacat.

Nämlich in der blossen Philosophie, weil es kein Gegenstand möglicher Er- fahrung ist.

Also findet sich nur in No. 2 ein reales Verhältniss zwischen Recht und Pflicht. Der Grund, warum es auch nicht in No. 4 angetroff'en wird, ist: weil es eine transs-

in die Rechtslehre. Eintheihmg der Rechtslehre. 45

cendente Pflicht sein würde, d. i. eine solche, der kein äusseres verpflichtendes Subjekt korrespondirend gegeben werden kann, mithin das Verhältniss in theoretischer Rücksicht hier nur ideal, d. i. zu einem Gedankendinge ist, was wir uns selbst, aber doch nicht durch seinen ganzen leeren, sondern, in Beziehung auf uns selbst und die Maximen der inneren Sittlichkeit, mithin in praktischer innerer Absicht, fruchtbaren Begrifi^, machen, worin denn auch unsere ganze immanente (ausführbare) Pflicht in diesem bloss gedachten Verhält- nisse aliein besteht.

Ton der Eintlieiluiig der Moral, als eines Sys- tems der Pflichten überhaupt.

Elementarlehre. Methodenlehre.

Rechtspflichten. Tugendpflichten. Didaktik. Aszetik.

Privatrecht. Oefi"entliches Recht,

und so weiter, alles, was nicht bloss die Materialien, sondern auch die archi- tektonische Form einer wissenschaftlichen Sittenlehre ent- hält; wenn dazu die metaphysischen Anfangsgründe die allgemeinen Prinzipien vollständig ausgespürt haben.

Die oberste Eintheilung des Naturrechts kann nicht (wie bisweilen geschieht) die in das natürliche und gesellschaftliche, sondern muss die ins natürliche und bürgerliche Recht sein; deren das erstere das Privatrecht, das zweite das öffentliche Recht genannt wird. Denn dem Naturzustande ist nicht der gesellschaftliche, sondern der bürgerliche entgegen- gesetzt; weil es in jenem zwar gar wohl Gesellschaft geben kann, aber nur keine bürgerliche (durch öfi'ent- liche Gesetze das Mein und Dein sichernde), daher das Recht in dem ersteren das Privatrecht heisst.-6)

Der Rechtslehre

erster Theil,

Bas Privat recht.

Der

allgemeinen Rechtslehre erster Theil.

Das Priyatreclit

vom äusseren Mein und Dein überhaupt.

Erstes Hauptstück.

Von der Art etwas Aeusseres als das Seine zu haben.

§• 1-

Das Rechtlich- Meine {meum juris) ist dasjenigCy womit ich so verbunden bin, dass der Gebrauch, den ein Anderer ohne meine Einwilligung von ihm machen möchte, mich lädiren würde. Die subjektive Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs überhaupt ist der Be- sitz.

Etwas Aeusseres aber würde nur dann das Meine sein, wenn ich annehmen darf, es sei möglich, dass ich durch den Gebrauch, den ein Anderer von einer Sache macht, in deren Besitz ich doch nicht bin, gleich- wohl doch lädirt werden könne. — Also widerspricht es sicli selbst, etwas Aeusseres als das Seine zu haben, wenn der Begriff des Besitzes nicht einer verschiedenen Bedeutung, nämlich des sinnlichen und des intelli- giblen Besitzes, fähig wäre, und unter dem einen der physische, unter dem anderen ein bloss-rechtlicher Besitz ebendesselben Gegenstandes verstanden werden könnte.

Kant, Metaphysik der Sitten. 4

50 Rechtslehre. I. Theil 1, Hauptstück.

Der Ausdruck: ein Gegenstand ist ausser mir, kann aber entweder soviel bedeuten, als: er ist ein nur von mir (dem Subjekt) unterschiedener, oder auch ein in einer anderen Stelle {posihis) im Raum oder in der Zeit befindlicher Gegenstand. Nur in der ersteren Bedeutung genommen, kann der Besitz als Verimnftbe- sitz gedacht werden; in der zweiten aber würde er ein empirischer heissen müssen. — Ein intelligibler Be- sitz (wenn ein solcher möglich ist) ist ein Besitz ohne Inhabung {detentiojß')

Rechtliches Postulat der praktischen Yernimft.

Es ist möglich, einen jeden äussern Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben; d. i. eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz würde, ein Ge- genstand der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res iinllius) werden müsste, ist rechtswidrig.

Denn ein Gegenstand meiner Willkür ist etwas, was zu gebrauchen ich physisch in meiner Macht habe. Sollte es nun doch rechtlich schlechterdings nicht in meiner Macht stehen, d. i. mit der Freiheit von Jeder- mann nach einem allgemeinen Gesetz nicht zusammen bestehen können (unrecht sein), Gebrauch von demselben zu machen: so würde die Freiheit sich selbst des Ge- brauchs ihrer Willkür in Ansehung eines Gegenstandes derselben berauben, dadurch, dass sie brauchbare Gegenstände ausser aller Möglichkeit des Gebrauchs setzte, d. i. diese in praktischer Rücksicht vernichtete, und zur res nullius machte; obgleich die Willkür, for- maliter, im Gebrauche der Sachen mit Jedermanns äusserer Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmte. — Da nun die reine praktische Vernunft keine anderen, als formelle Gesetze des Gebrauchs der Willkür zum Grunde legt, und also von der Materie der Willkür, d. i. der übrigen Beschaffenheit des Objekts, wenn es nur ein Gegenstand der W^illkür ist, abstrahirt, so kann sie in Ansehung eines solchen Gegenstandes kein absolutes Verbot seines Gebrauchs enthalten, weil dieses ein Widerspruch der äusseren Freiheit mit sich selbst

Ton der Art, etwas Aeusseres als das Seine zu haben. §. 4. 51

sein würde. — Ein Gegenstand meiner Willkür aber ist das^ wovon beliebigen Gebrauch zu machen ich das physische Vermögen habe, dessen Gebrauch in meiner Macht {potentia) steht; wovon noch unterschieden wer- den muss, denselben Gegenstand in meiner Gewalt {in potestatem meam redactuni) zu haben, welches nicht bloss ein Vermögen, sondern auch einen Akt der Willkür voraussetzt. Um aber etwas bloss als Gegen- stand meiner Willkür zu denken, ist hinreichend, mir bewusst zu sein, dass ich ihn in meiner Macht habe. — Also ist es eine Voraussetzung a p)riori der prak- tischen Vernunft, einen jeden Gegenstand meiner Will- kür als objektivmögliches Mein und Dein anzusehen und zu behandeln.

Man kann dieses Postulat ein Erlaubnissgesetz (leic l-)ermissii'a) der praktischen Vernunft nennen, was uns die Befugniss giebt, die wir aus blossen Begriffen vom Rechte überhaupt nicht herausbringen könnten; nämlich allen Andern eine V^erbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs gewisser Gegen- stände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben. Die Vernunft will, dass dieses als Grundsatz gelte, und das zwar als prak- tische Vernunft, die sich durch dieses ihr Postulat a priori erweitert.

§.3.

Im Besitze eines Gegenstandes muss derjenige sein, der eine Sache als das Seine zu haben behaupten will; denn wäre er nicht in demselben, so könnte er nicht durch den Gebrauch, den der Andere ohne seine Ein- willigung davon macht, lädirt werden ; weil, wenn diesen Gegenstand etwas ausser ihm, was mit ihm gar nicht rechtlich verbunden ist, afficirt, ihn selbst (das Subjekt) nicht afficiren und ihm Unrecht thun könnte.2»)

§.4.

Exposition des Begriffs vom äusseren Mein und

Dein.

Die äusseren Gegenstände meiner Willkür können

nur drei sein: 1) eine (körperliche) Sache ausser mir;

4*

52 Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstück.

2) die Willkür eines Anderen zu einer bestimmten That {p^aestatio) : 3) der Zustand eines Anderen im Verhältnisse auf mich; nach den Kategorien der Sub- stanz, Kausalität und Gemeinschaft zwischen mir und äusseren Gegenständen nach Freiheitsgesetzen.

a) Ich kann einen Gegenstand im Räume (eine kör- perliche Sache) nicht mein nennen, ausser wenn, obgleich ich nicht im physischen Besitz desselben bin, ich dennoch in einem anderen wirklichen (also nicht physisclien) Besitz desselben zu sein behaupten darf. — So werde ich einen Apfel nicht darum mein nennen, w^eil ich ihn in meiner Hand habe (physisch besitze), sondern nur, wenn ich sagen kann: ich besitze ihn, ob ich ihn gleich aus meiner Hand, wohin es auch sei, gelegt habe; imgleichen werde ich von dem Boden, auf den ich mich gelagert habe, nicht sagen können, er sei darum mein; sondern nur, wenn ich behaupten darf, er sei immer noch in meinem Besitz, ob ich gleich diesen Platz verlassen habe. Denn der^ welcher mir im ersten Falle (des empirischen Be- sitzes) den Apfel aus der Hand winden, oder mich von meiner Lagerstätte wegschleppen wollte, würde mich zwar freilich in Ansehung des inneren Meinen (der Freiheit), aber nicht des äusseren Meinen lä- diren, wenn ich nicht, auch ohne Inhabung, mich im Besitz des Gegenstandes zu sein behaupten könnte; ich könnte also diese Gegenstände (den Apfel und das Lager) auch nicht mein nennen.

b) Ich kann die Leistung von etwas durch die Will- kür des Anderen nicht mein nennen, wenn ich bloss- sagen kann, sie sei mit seinem Versprechen zu- gleich {pactum re initum) in meinen Besitz ge~ kommen, sondern nur, wenn ich behaupten darf, ich bin im Besitz der Willkür des Anderen (diesen zur Leistung zu bestimmen), obgleich die Zeit der Leistung noch erst kommen soll; das Versprechen des letzteren gehört demnach zur Habe und Gut (obligatio activa) und ich kann sie zu dem Meinen rechnen, aber nicht bloss, wenn ich das Ver- sprochene (wie im ersten Falle) schon in meinem Besitz habe, sondern auch, ob ich dieses gleich noch

Von der Art, etwas Aeusseres als das Seine zu haben. §. 5. 53

nicht besitze. Also muss ich mich, als von dem auf Zeitbedingung eingeschränkten, mithin vom empirischen Besitze unabhängig, doch im Besitz dieses Gegenstandes zu sein denken können, c) Ich kann ein Weib, ein Kind, ein Gesinde, und überhaupt eine andere Person nicht darum das Meine nennen, weil ich sie jetzt als zu meinem Hauswesen gehörig befehlige, oder im Zwinger und in meiner Gewalt und Besitz habe, sondern wenn ich, ob sie sich gleich dem Zwange entzogeo haben, und ich sie also nicht (empirisch) besitze, dennoch sagen kann, ich besitze sie durch meinen blossen Willen, solange sie irgendwo oder irgendwenn existiren, mithin bloss-rechtlich; sie gehören also zu meiner Habe nur alsdann, wenn und sofern ich das Letztere behaupten kann.^^i)

§.5.

Definition des Begriffs des äusseren Mein und Dein.

Die Namenerklärung, d. i. diejenige, welche bloss zur Unterscheidung des Objekts von allen anderen zureicht und aus einer vollständigen und bestimmten Exposition des Begriflfs hervorgeht, würde sein: das äussere Meine ist dasjenige ausser mir, an dessen mir beliebigem Gebrauch mich zu hindern, Läsion (Abbruch an meiner Freiheit, die mit der Freiheit von Jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann)t) sein würde. — Die Sacherklärung dieses Begriffs aber, d. i. die, welche auch zur Deduktion desselben (der Erkenntniss der Möglichkeit des Gegen- standes) zureicht, lautet nun so: das äussere Meine ist dasjenige, in dessen Gebrauch mich zu stören Läsion sein würde, ob ich gleich nicht im Besitz des- selben (nicht Inhaber des Gegenstandes) bin. — In irgend einem Besitz des äusseren Gegenstandes muss ich sein, wenn der Gegenstand mein heissen soll; denn sonst würde der, welcher diesen Gegenstand wider meinen Willen afficirte, mich nicht zugleich afficiren.

t) Statt der eingeklammerten Worte hat die 1. Ausg. bloss das Wort „Unrecht".

54 Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstück.

mithin auch nicht lädiren. Also muss, zufolge des §. 4^ ein intelligibler Besitz (j^ossessio noumeno7i) als möglich vorausgesetzt werden, wenn es ein äusseres Mein oder Dein geben soll; der empirische Besitz fln- habung) ist alsdann nur Besitz in der Erscheinung (possessio 2^^^<^''^no7neno)i), ohgleich. der Gegenstand^ den ich besitze, hier nicht so, wie es in der transscen- dentalen Analytik geschieht, selbst als Erscheinung, son- dern als Sache an sich selbst betrachtet wird; denn dort war es der Vernunft um das theoretische Erkennt- niss der Natur der Dinge, und, wie weit sie reichen könne, hier aber ist es ihr um praktische Bestimmung der Willkür nach Gesetzen der Freiheit zu thun, der Gegenstand mag nun durch Sinne, oder auch bloss den reinen Verstand erkennbar sein, und das Recht ist ein solcher reiner praktischer Vernunftbegriff der Will- kür unter Freiheitsgesetzen.

Eben darum sollte man auch billig nicht sagen: ein Reclit auf diesen oder jenen Gegenstand, sondern viel- mehr ihn bloss -rechtlich besitzen; denn das Recht ist schon ein intellektueller Besitz eines Gegenstandes, einen Besitz aber zu besitzen, würde ein Ausdruck ohne Sinn sein.-^*^)

§. 6. Deduktion des Begriffs des bloss-rechtlichen Be- sitzes eines äusseren Gegenstandes (jyossessio noumenon).

Die Frage: wie ist ein äusseres Mein und Dein möglich? löst sich nun in diejenige auf: wie ist ein bloss-rechtliche r (intelligibler) Besitz möglich? und diese wiederum in die dritte: wie ist ein synthetischer Rechtssatz a j^riori möglich?

Alle Rechtssätze sind Sätze a priori, denn sie sind Vernunftgesetze {dictamina rationis). Der Rechtssatz a priori in Ansehung des empirischen Besitzes ist analytisch; denn er sagt nichts mehr, als was nach dem Satze des Widerspruchs aus dem letzteren folgt, dass nämlich, wenn ich Inhaber einer Sache (mit ihr also physisch verbunden) bin, derjenige, der sie wider meine Einwilligung afficirt (z. B. mir den Apfel aus der

Von der Art, etwas Aeiisseres als das Seine zu haben. §. 6. 55

Hand reisst); das innere Meine (meine Freiheit) afficire und schmälere, mithin in seiner Maxime mit dem Axiom des Rechts im geraden Widerspruch stehe. Der Satz von einem empirischen rechtmässigen Besitz geht also nicht über das Recht einer Person in Ansehung ihrer selbst hinaus.

Dagegen geht der Satz: von der Möglichkeit des Besitzes einer Sache ausser mir, nach Absonderung aller Bedingungen des empirischen Besitzes im Raum und Zeit (mithin die Voraussetzung der Möglichkeit einer jjosses-sio noumenon) über jene einschränkenden Be- dingungen hinaus, und, weil er einen Besitz auch ohne Inhabung als nothwendig zum Begriffe des äusseren Mein und Dein statuirt, so ist er synthetisch; und nun kann es zur Aufgabe für die Vernunft dienen, zu zeigen, wie ein solcher sich über den Begriff des empi- rischen Besitzes erweiternde Satz a j^t'iori möglich sei.

Auf solche Weise ist z. B. die Besitzung eines ab- sonderlichen Bodens eine Art der Privatwillkür, ohne doch eigenmächtig zu sein. Der Besitzer fundirt sich auf dem angebornen Gemeinbesitze des Erd- bodens und dem diesem a priori entsprechenden allge- meinen Willen eines erlaubten Privatbesitzes auf demselben (weil ledige Sachen sonst an sich und nach einem Gesetze zu herrenlosen Dingen gemacht werden würden) und erwirbt durch die erste Besitzung ursprüng- lich einen bestimmten Boden, indem er jedem Andern mit Recht r/?«re) widersteht, der ihn im Privatgebrauche desselben hindern würde, obzwar als im natürlichen Zu- stande nicht von Rechtswegen (de jure), weil in dem- selben noch kein öffentliches Gesetz existirt.

Wenn auch gleich ein Boden als frei, d. i. zu Jeder- manns Gebrauch offen angesehen, oder dafür erklärt würde, so kann man doch nicht sagen, dass er von Na- tur und ursprünglich, vor allem rechtlichen Akt, frei sei. Denn auch das wäre ein Verhältniss zu Sachen, nämlich dem Boden, der Jedermann seinen Besitz ver- weigerte; sondern, weil diese Freiheit des Bodens ein Verbot für Jedermann sein würde, sich desselben zu be- dienen, wozu ein gemeinsamer Besitz desselben erfordert wird, der ohne Vertrag nicht stattfinden kann. Ein Boden aber, der nur durch diesen frei sein kann, muss

56 Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstück.

wirklich im Besitze aller derer (zusammen Verbundenen) sein, die sich wechselseitig den Gebrauch desselben unter- sagen, oder ihn suspendiren.

Diese ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens, und hiermit auch der Sachen auf demselben {com- rnunio fundi originarid) ist eine Idee, welche ob- jektive (rechtlich-praktische) Realität hat, und ist ganz und gar von der uranfänglichen {com- munio primaeva) unterschieden, welche eine Er- dichtung ist; weil diese eine gestiftete Gemein- schaft hätte sein und aus einem Vertrage hervor- gehen müssen, durch den Alle auf den Privatbesitz Verzicht gethan, und ein Jeder, durch die Vereini- gung seiner Besitzung mit der jedes Andern, jenen in einen Gesammtbesitz verwandelt habe, und da- von müsste uns die Geschichte einen Beweis geben. Ein solches Verfahren aber als ursprüngliche Be- sitznehmung anzusehen, und dass darauf jedes Men- schen besonderer Besitz habe gegründet werden können und sollen, ist ein Widerspruch.

Von dem Besitz (possessio) ist noch der Sitz {sedes)j und von der Besitznehmung des Bodens, in der Absicht ihn dereinst zu erwerben, ist noch die Niederlassung, Ansiedelung {incolatus) unter- schieden, welche ein fortdauernder Privatbesitz eines Platzes ist, der von der Gegenwart des Subjekts auf demselben abhängt. Von einer Niederlassung als einem zweiten rechtlichen Akt, der auf die Be- sitznehmung folgen, oder auch ganz ifnterbleiben kann, ist hier nicht die Rede; weil sie kein ur- sprünglicher, sondern von der Beistimmung Anderer abgeleiteter Besitz sein würde.

Der blosse physische Besitz (die Inhabung) des Bodens ist schon ein Recht in einer Sache, obzwar freilich noch nicht hinreichend, ihn als das Meine anzusehen. Beziehungsweise auf Andere ist er, als (so viel man weiss) erster Besitz, mit dem Gesetze der äussern Freiheit einstimmig, und zugleich in dem ursprünglichen Gesammtbesitz enthalten, der a priori den Grund der Möglichkeit eines Privatbe- sitzes enthält; mithin den ersten Inhaber eines Bodens in seinem Gebrauch desselben zu stören,

Von der Art, etwas Aeusseres als das Seine zu haben. §. 6. 57

eine Läsion. Die erste Besitznehmung hat also einen Rechtsgrund (tituhts possessionis) für sich, welcher der ursprünglich gemeinsame Besitz ist, und der Satz: wohl dem, der im Besitz ist (beati possidentes)l weil Niemand verbunden istj, seinen Besitz zu beurkunden, ist ein Grundsatz des natür- lichen Rechts, der die rechtliche Besitznehmung als einen Grund zur Erwerbung aufstellt, auf den sich jeder erste Besitzer fussen kann.

In einem theoretischen Grundsatze a priori müsste nämlich (zufolge der Kritik d. r. V.) dem gegebenen Begriflf eine Anschauung a jyriori unter- gelegt, mithin etwas zu dem Begriffe vom Besitz des Gegenstandes hinzugethan werden; allein in diesem praktischen wird umgekehrt verfahren und alle Bedingungen der Anschauung, welche den empirischen Besitz begründen, müssen wegge- schafft (von ihnen abgesehen) werden, um den, Begriff des Besitzes über den empirischen hinaus zu erweitern und sagen zu können: ein jeder äussere Gegenstand der Willkür kann zu dem recht- lich-Meinen gezählt werden, den ich (und auch nur sofern ich ihn) in meiner Gewalt habe, ohne im Be- sitz desselben zu sein.

Die Möglichkeit eines solchen Besitzes, mithin die Deduktion des Begriffs eines nicht- empirischen Besitzes, gründet sich auf dem rechtlichen Postulat der praktischen Vernunft, „dass es Rechtspflicht sei, gegen Andere so zu handeln, dass das Aeussere (Brauchbare) auch das Seine von irgend Jemandem werden könne," zugleich mit der Exposition des letzteren Begriffs, welcher das äussere Seine auf einen nicht-physischen Besitz gründet, ver- bunden. Die Möglichkeit des letzteren aber kann keines weges für sich selbst bewiesen, oder einge- sehen werden (eben weil es ein Vernunftbegriff ist, dem keine Anschauung gegeben werden kann), son- dern ist eine unmittelbare Folge aus dem gedachten Postulat. Denn wenn es nothwendig ist, nach jenem Rechtsgrunde zu handeln, so muss auch die intelli- gible Bedingung (eines bloss rechtlichen Besitzes) möglich sein. — Es darf auch Niemand befremden,

58 Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstück.

dass die theoretischen Prinzipien des äusseren Mein und Dein sich im Intelligiblen verlieren und kein erweitertes Erkenntniss vorstellen ^ weil der Begriflf der Freiheit^ auf dem sie beruhen, keiner theoretischen Deduktion seiner Möglichkeit fähig ist, und nur aus dem praktischen Gesetze der Ver- nunft (dem kategorischen Imperativ), als einem Faktum derselben, geschlossen werden kann.^i)

§.7.

x^nwenduDg des Prinzips der Möglichkeit des äusseren Mein und Dein auf Gegenstände der Erfahrung.

Der Begriff eines bloss-rechtlichen Besitzes ist kein empirischer (von Pvaum und Zeitbedingungen abhängiger) Begriff, und gleichwohl hat er praktische Realität, d. i. er muss auf Gegenstände der Erfahrung, deren Erkennt- niss von jenen Bedingungen unabhängig ist, anwendbar sein. — Das Verfahren mit dem Rechtsbegriffe in An- sehung der letzteren, als des möglichen äusseren Mein und Dein, ist folgendes. Der Rechtsbegriff, der bloss in der Vernunft liegt, kann nicht unmittelbar auf Erfahrungsobjekte und auf den Begriff eines empirischen Besitzes, sondern muss zunächst auf den reinen Ver- standesbegriff eines Besitzes überhaupt angewandt werden, so dass, statt der luliabimg {detentio), als einer empirischen Vorstellung des Besitzes, der von allen Raumes- und Zeitbedingungen abstrahirende Begriff der Hahens, und nur dass der Gegenstand als in meiner Gewalt {in potestcite mea 2^ositum esse) sei, gedacht werde; da dann der Ausdruck des Aeusseren nicht das Dasein in einem anderen Orte, als wo ich bin> oder meiner Willensentschliessung und Annahme als in einer anderen Zeit, wie der des Angebots, sondern nur einen von mir unterschiedenen Gegenstand bedeutet. Nun will die praktische Vernunft durch ihr Rechtsgesetz, dass ich das Mein und Dein in der Anwendung auf Gegenstände nicht nach sinnlichen Bedingungen, sondern abgesehen von denselben, weil es eine Bestimmung der Willkür nach Freiheitsgesetzen betrifft, auch den Besitz

Von der Art, etwas Aeusseres als das Seine zu haben. §. 7. 59

desselben denke, indem nur ein Verstandesbegriff unter Rechts begriffe subsumirt werden kann. Also werde ich sagen : ich besitze einen Acker, ob er zwar ein ganz anderer Platz ist, als worauf ich mich wirklich befinde. Denn die Rede ist hier nur von einem intellektuellen Verhältniss zum Gegenstände, sofern ich ihn in meiner Gewalt habe, (ein von Raumesbestimmungen unab- hängiger Verstandesbegriff des Besitzes), und er ist mein, weil mein, zu desselben beliebigem Gebrauch sich be- stimmender Wille dem Gesetze der äusseren Freiheit nicht widerstreitet. Gerade darin, dass, abgesehen vom Besitz in der Erscheinung (der Inliabung) dieses Gegen- standes meiner Willkür, die praktische Vernunft den Besitz nach Verstandesbegriffen, nicht nach empirischen, sondern solchen, die a priori die Bedingungen desselben enthalten können, gedacht wissen will, liegt der Grund der Gültigkeit eines solchen Begriffs vom Besitze [possessio noumenon) als einer allgemeingeltenden Gesetzgebung: denn eina solclie ist in dem Ausdrucke enthalten : „dieser äussere Gegenstand ist mein"; weil allen Andern da- durch eine Verbindlichkeit auferlegt wird, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs desselben zu enthalten. Die Art also, etwas ausser mir als das Meine zu haben, ist die bloss-rechtliche Verbindung des Willens des Subjekts mit jenem Gegenstande, unabhängig von dem Verhältnisse zu demselben im Raum und in der Zeit, nach dem Begriff eines intelligiblen Besitzes. — Ein Platz auf der Erde ist nicht darum ein äusseres Meine, weil ich ihn mit meinem Leibe einnehme (denn es betrifft hier nur meine äussere Freiheit, mithin nur den Besitz meiner selbst, kein Ding ausser mir, und ist also nur ein inneres Recht); sondern wenn ich ihn noch besitze, ob ich mich gleich von ihm weg und an einen andern Ort begeben habe, nur alsdann betrifft es mein äusseres Recht, und derjenige, der die fortwährende Besetzung dieses Platzes durch meine Person zur Be- dingung machen wollte, ihn als das Meine zu haben, muss entweder behaupten, es sei gar nicht möglich, etwas Aeusseres als das Seine zu haben (welches dem Postulat §. 2 widerstreitet), oder er verlangt, dass, um dieses zu können, ich in zwei Orten zugleich sei ; welches dann aber so viel sagt, als: ich solle an einem Orte

ßO Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstück.

sein und auch nicht sein, wodurch er sich selbst wider- spricht.

Dieses kann auch auf den Fall angewendet werden, da ich ein Versprechen acceptirt habe; denn da wird meine Habe und Besitz an dem Versprochenen dadurch nicht aufgehoben, dass der Versprechende zu einer Zeit sagte: diese Sache soll dein sein, eine Zeit hernach aber von ebenderselben Sache sagt: ich will jetzt, die Sache solle nicht dein sein. Denn es hat mit solchen intellek- tuellen Verhältnissen die Bewandtniss, als ob jener ohife eine Zeit zwischen beiden Deklarationen seines Willens gesagt hätte, sie soll dein sein, und auch sie soll nicht dein sein, was sich dann selbst widerspricht.

Ebendasselbe gilt auch von dem Begriffe des recht- lichen Besitzes einer Person, als zu der Habe des Sub- jekts gehörend (sein Weib, Kind, Knecht): dass nämlich diese häusliche Gemeinschaft und der wechselseitige Besitz des Zustandes aller Glieder derselben durch die Befugniss, sich örtlich von einander zu trennen, nicht aufgehoben wird; weil es ein rechtliches Verhältniss ist, was sie verknüpft, und das äussere Mein und Dein hier, eben so wie in vorigen Fällen, gänzlich auf der Voraussetzung der Möglichkeit eines reinen Vernunft- besitzes ohne Inhabung beruht.

Zur Kritik der rechtlich-praktischen Vernunft im Begriffe des äusseren Mein und Dein, wird diese eigentlich durch eine Antinomie der Sätze über die Möglichkeit eines solchen Besitzes genöthigt, d. i. nur durch eine unvermeidliche Dialektik, in welcher Thesis und Antithesis beide auf die Gültig- keit zweier einander widerstreitenden Bedingungen gleichen Anspruch machen, wird die Vernunft auch in ihrem praktischen (das Recht betreffenden) Ge- brauch genöthigt, zwischen dem Besitz als Er- scheinung und dem bloss durch den Verstand denk- baren einen Unterschied zu machen.

Der Satz heisst: es ist möglich, etwas Aeusseres als das Meine zu haben; ob ich gleich nicht im Besitz desselben bin.

Der Gegensatz: es ist nicht möglich, etwas Aeusseres als das Meine zu haben ; wenn ich nicht im Besitz desselben bin.

Von der Art, etwas Aeusseres als das Seine zu haben. §.8. Q1

Auflösung: beide Sätze sind wahr: der erstere, wenn ich den empirischen Besitz (jyossessio jiliae- nomenon) der andere, w^enn icli unter diesem Worte den reinen intelligiblen Besitz [j)^-^^^^^'^'^ noumenon) verstehe. — Aber die Möglichkeit eines intelligiblen Besitzes, mithin auch des äusseren Mein und Dein lässt sich nicht einsehen, sondern muss aus dem Postulat der praktischen Vernunft gefolgert werden, wobei es noch besonders merkwürdig ist : dass diese, ohne Anschauungen, selbst ohne einer a jyrioi^i zu bedürfen, sich durch blosse, vom Gesetze der Freiheit berechtigte Weglassung empirischer Bedingungen erweitern und so synthetische Rechtssätze a priori aufstellen kann, deren Bew^eis (wie bald ge- zeigt werden soll) nachher in praktischer Rücksicht auf analytische Art geführt werden kann.'' 2)

Etwas Aeusseres als das Seine zu haben, ist nur in einem rechtlichen Zustande, unter einer öffent- lich-gesetzgebenden Gewalt, d. i. im bürgerlichen Zustande möglich.

Wenn ich (wörtlich oder durch die That) erkläre, ich will, dass etwas Aeusseres das Meine sein solle, so erkläre ich jeden Anderen für verbindlich, sich des Ge- genstandes meiner Willkür zu enthalten; eine Verbind- lichkeit, die Niemand ohne diesen meinen rechtlichen Akt haben würde. In dieser Anmassung aber liegt zu- gleich das Bekenntniss: jedem Anderen in Ansehung des äusseren Seinen wechselseitig zu einer gleichmässigen Enthaltung verbunden zu sein; denn die Verbindlichkeit geht hier aus einer allgemeinen Regel des äusseren recht- lichen Verhältnisses hervor. Ich bin also nicht verbun- den, das äussere Seine des Anderen unangetastet zu lassen, wenn mich nicht jeder Andere dagegen auch sicher stellt, er werde in Ansehung des Meinigen sich nach ebendemselben Prinzip verhalten; welche Sicher- stellung gar nicht eines besonderen rechtlichen Akts be- darf, sondern schon im Begriffe einer äusseren recht- lichen Verpflichtung, wegen der Allgemeinheit, mithin

Q2 Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstiick.

auch der Reciprocität der Verbindlichkeit aus einer all- gemeinen Regel^ enthalten ist. — Nun kann der ein- seitige Wille in Ansehung eines äusseren, mithin zu- fälligen Besitzes nicht zum Zwangsgesetz für Jedermann dienen, weil das der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen Abbruch thun würde. Also ist nur ein jeden Anderen verbindender, mithin kollektiv- allgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille derjenige, welcher Jedermann jene Sicherheit leisten kann. — Der Zustand aber unter einer allgemeinen äusseren (d. i. öflfentlichen), mit Macht begleiteten Gesetzgebung ist der bürgerliche. Also kann es nur im bürgerlichen Zustande ein äusseres Mein und Dein geben.

Folgesatz: Wenn es rechtlich möglich sein muss, einen äusseren Gegenstand als das Seine zu haben, so muss es auch dem Subjekt erlaubt sein, jeden Anderen, mit dem es zum Streit des Mein und Dein über ein solches Objekt kommt, zu nöthigen, mit ihm zusammen in eine bürgerliche Verfassung zu treten. •^•^)

§. 9.

Im Naturzustande kann doch ein wirkliches, aber

nur provisorisches äusseres ^lein und Dein

statthaben.

Das Katurrecht im Zustande einer bürgerlichen Ver- fassung (d. i. dasjenige, was für die letztere aus Prin- zipien a priori abgeleitet werden kann) kann durch die statutarischen Gesetze der letzteren nicht Abbruch leiden, und so bleibt das rechtliche Prinzip in Kraft: „der, welcher nach einer Maxime verfährt, nach der es un- möglich wird, einen Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben, lädirt mich;" denn bürgerliche Ver- fassung ist allein der rechtliche Zustand, durch welchen Jedem das Seine nur gesichert, eigentlich aber nicht ausgemacht und bestimmt wird. — Alle Garantie setzt also das Seine von Jemandem (dem es gesichert wird) schon voraus. Mithin muss vor der bürgerlichen Ver- lassung (oder von ihr abgesehen) ein äusseres Mein und Dein als möglich angenommen werden, und zugleich

Von der Art, etwas Aeusseres als das Seine zu haben. §. 9. ßß

ein Recht^ Jedermann, mit dem wir irgend auf eine Art in Verkehr kommen könnten, zu nöthigen, mit uns in eine Verfassung zusammenzutreten, worin jenes gesicliert werden kann. — Ein Besitz in Erwartung und Vorbe- reitung eines solchen Zustandes, der allein auf einem Gesetz des gemeinsamen Willens gegründet werden kann, der also zu der Möglichkeit des letzteren zusammen- stimmt, ist ein provisorisch - rechtlicher Besitz, wogegen derjenige, der in einem solchen wirklichen Zustande angetroffen wird, ein peremtori scher Be- sitz sein würde. '■ — Vor dem Eintritt in diesen Zustand, zu dem das Subjekt bereit ist, widersteht er denen mit Recht, die dazu sich nicht bequemen und ihn in seinem einstweiligen Besitz stören wollen; weil der Wille aller Anderen ausser ihm selbst, der ihm eine Verbind- lichkeit aufzulegen denkt, von einem gewissen Besitz abzustehen, bloss einseitig ist, mithin ebensowenig gesetzliche Kraft (als die nur im allgemeinen Willen angeti'off'en wird) zum Widersprechen hat, als jener zum Behaupten, indessen dass der letztere doch dies voraus hat, zur Einführung und Errichtung eines bürgerlichen Zustandes zusammenzustimmen. — Mit einem Worte: die Art, etwas Aeusseres als das Seine im Naturzu- stände zu haben, ist ein physischer Besitz, der die rechtliche Präsumtion für sich hat, ihn, durch Ver- einigung mit dem Willen Aller in einer öffentlichen Ge- setzgebung, zu einem rechtlichen zu machen, und gilt in der Erwartung komparativ für einen rechtlichen. Dieses Prärogativ des Rechts aus dem empirischen Besitzstande nach der Formel: wohl dem, der im Besitz ist {beati jwssidejites), besteht nicht darin, dass, weil er die Präsumtion eines recht- lichen Mannes hat, er nicht nöthig habe, den Beweis zu führen, er besitze etwas rechtmässig (denn das gilt nur im streitigen Rechte), sondern weil, nach dem Postulat der praktischen Vernunft, Jeder- mann das Vermögen zukommt, einen äusseren Ge- genstand seiner Willkür als das Seine zu haben, mithin jede Inhabung ein Zustand ist, dessen Recht- mässigkeit sich auf jenem Postulat durch einen Akt des vorhergehenden Willens gründet, und der, wenn nicht ein älterer Besitz eines Anderen von eben-

ß4 Rechtslehre. I. Theil. 1. Hauptstück.

demselben Gegenstande dawider ist, also vorläufig, nach dem Gesetze der äusseren Freiheit, Jedermann^ der mit mir nicht in den Zustand einer öffentlich gesetzlichen Freiheit treten will, von aller An- massung des Gebrauchs eines solchen Gegenstandes abzuhalten berechtigt, um dem Postulat der Ver- nunft gemäss, eine Sache, die sonst praktisch ver- nichtet sein würde, seinem Gebrauche zu unter- werfen .34)

Zweites Hauptstück. Ton der Art, etwas Aeusseres zu erwerl^en.

§. 10. Allgemeines Prinzip der äusseren Erwerbung.

Ich erwerbe etwas, wenn ich mache {efficio)^ dass etwas mein werde, — Ursprünglich ist meint) dasjenige Aeussere, was auch ohne einen rechtlichen Akt mein ist. Eine Erwerbung aber ist ursprünglich diejenige, welche nicht von dem Seinen eines Anderen abge- leitet ist.

Nichts Aeusseres ist ursprünglich mein; wohl aber kann es ursprünglich, d. i. ohne es von dem Seinen irgend eines Anderen abzuleiten, erworben sein. — Der Zustand der Gemeinschaft des Mein und Dein {com- munio) kann nie als ursprünglich gedacht, sondern muss (durch einen äusseren rechtlichen Akt) erworben werden ; obwohl der Besitz eines äusseren Gegenstandes ursprüng- lich und gemeinsam sein kann. Auchft) wenn man sich (problematisch) eine ursprüngliche Gemeinschaft {comniunio mei et tid originarid) denkt; so muss sie doch von der u ran fänglichen {communio primaeva) unterschieden werden, welche, als in der ersten Zeit der Rechtsverhältnisse unter Menschen gestiftet, ange- nommen wird, und nicht, wie die erstere, auf Prinzipien,

t) 1. Ausg.: ,,Ursprünghch mein ist' tt) 1. Ausg.: „Doch"

Kant, Metaphysik der Sitten.

QQ Rechtslehre. I. Theil. 2. Hauptstück.

sondern nur auf Geschichte gegründet werden kann; wobei die letztere doch immer als erworben und abge- leitet {communio derivativa) gedacht werden müsste.

Das Prinzip der äusseren Erw^erbung ist nun: was ich (nach dem Gesetze der äusseren Freiheit) in meine Gewalt bringe, und wovon, als Objekt meiner Willkür, Gebrauch zu machen ich (nach dem Postulat der prak- tischen Vernunft) das Vermögen habe; endlich, was ich (gemäss der Idee eines möglichen vereinigten Willens) will, es solle mein sein, das ist mein.^'^)

Die Momente {attendenda) der ursprünglichen Erwerbung sind also: 1) die Apprehension eines Ge- genstandes, der Keinem angehört, widrigenfalls sie der Freiheit Anderer nach allgemeinen Gesetzen widerstreiten würde. Die Apprehension ist die Besitznehmung des Gegenstandes der Willkür im Raum und der Zeit; der Besitz also, in den ich mich setze, ist possessio phae- nomenon. 2) Die Bezeichnung {dectaratio) des Be- sitzes dieses Gegenstandes und des Akts meiner Willkür, jeden Anderen davon abzuhalten. 3) Die Zueignung {approiwiatio) als Akt eines äusserlich allgemein ge- setzgebenden Willens (in der Idee), durch welchen Jeder- mann zur Einstimmung mit meiner Willkür verbunden wird. — Die Gültigkeit des letzteren Moments der Er- werbung, als worauf der Schlusssatz : der äussere Gegen- stand ist mein, beruht, d. i. dass der Besitz, als ein bloss- rechtlicher, gültig {p)ossessio noumenon) sei, gründet sich darauf: dass, da alle diese Aktus recht- lich sind, mithin aus der praktischen Vernunft hervor- gehen, und also in der Frage, was Rechtens ist, von den empirischen Bedingungen des Besitzes abstrahirt werden kann, der Schlusssatz: der äussere Gegenstand ist mein, vom sensiblen auf den intelligiblen Besitz richtig geführt wird.

Die ursprüngliche Erwerbung eines äusseren Gegen- standes der Willkür heisst Bemächtigung {occupatio) und kann nicht anders, als an körperlichen Dingen (Sub- stanzen) stattfinden. Wo nun eine solche stattfindet, bedarf sie zur Bedingung des empirischen Besitzes die Priorität der Zeit vor jedem Anderen, der sich einer Sache bemächtigen will [gui prior tempore, potior iure). Sie ist als ursprünglich auch nur die Folge von ein-

Von der Art etwas Aeusseres zu erwerben. §. 10. 57

seitiger Willkür; denn wäre dazu eine doppelseitige erforderlich 7 so würde sie von dem Vertrage zweier (oder mehrerer) Personen, folglich von dem Seinen Anderer abgeleitet sein. — Wie ein solcher Akt der Willkür, als jener ist, das Seine für Jemanden begründen könne, ist nicht laicht einzusehen. — Indessen ist die erste Er- werbung doch darum sofort nicht die ursprüngliche. Denn die Erwerbung eines öffentlichen rechtlichen Zu- standes durch Vereinigung des Willens Aller zu einer allgemeinen Gesetzgebung wäre eine solche, vor der keine vorhergehen darf, und doch wäre sie von dem besonderen Willen eines Jeden abgeleitet und allseitig: da eine ursprüngliche Erwerbung nur aus dem ein- seitigen Willen hervorgehen kann. ^5)

Eintheilung der Erwerbung des äusseren Mein und Dein.

1) Der Materie (dem Objekte) nach erwerbe ich entweder eine körperliche Sache (Substanz), oder die Leistung (Kausalität) eines Anderen, oder diese andere Person selbst, d. i. den Zustand derselben, sofern ich ein Recht erlange, über denselben zu verfügen (das Commercium mit derselben).

2) Der Form (Erwerbungsart) nach ist es entweder «in Sachenrecht (jus reale), oder persönliches Recht {jus personale)^ oder ein dinglich-persön- liches Recht {jus realiter 'personale) des Besitzes (ob- zwar nicht des Gebrauchs) einer anderen Person als einer Sache.

3) Nach dem Rechtsgrunde [titulus) der Erwer- bung, welches eigentlich kein besonderes Glied der Ein- theilung der Rechte, aber doch ein Moment der Art ihrer Ausübung ist: entweder durch den Akt einer ein- seitigen, oder doppelseitigen, oder allseitigen Willkür, wodurch etwas Aeusseres [facto, pacto, lege) erworben wird.^ß)

b*

ß8 Rechtslehre. I. Theil. 2. Hauptstück. 1. Abschn.

Erster Abschnitt. Tom Sachenrecht.

§. 11. Was ist ein Sachenrecht?

Die gewöhnliche Erklärung des Rechts in einer Sache (jua recde^ jus in re): „es sei das Recht gegen jeden Besitzer derselben", ist eine richtige Nominal- definition. — Aber was ist das, was da macht, dass ich mich wegen eines äusseren Gegenstandes an jeden In- haber desselben halten, und ihn (i^er vindicationem) nöthigen kann, mich wieder in Besitz desselben zu setzen ? Ist dieses äussere rechtliche Verhältniss meiner Willkür etwa ein unmittelbares Verhältniss zu einem körper- lichen Dinge? So müsste derjenige, welcher sein Recht nicht unmittelbar auf Personen, sondern auf Sachen be- zogen denkt, es sich freilich (obzwar nur auf dunkle Art) vorstellen: nämlich, weil dem Recht auf einer Seite eine Pflicht auf der andern korrespondirt, dass die äussere Sache, ob sie zwar dem ersten Besitzer abhanden ge- kommen, diesem doch immer verpflichtet bleibe, d. i. sich jedem anmasslichen anderen Besitzer weigere, weil sie jenem schon verbindlich ist, und so mein Recht, gleich einem die Sache begleitenden und vor allem frem- den Angriffe bewahrenden Genius, den fremden Besitzer immer an mich weise. Es ist also ungereimt, sich Ver- bindlichkeit einer Person gegen Sachen und umgekehrt zu denken, wenn es gleich allenfalls erlaubt werden mag, das rechtliche Verhältniss durch ein solches Bild zu versinnlichen, und sich so auszudrücken.

Die Realdefinition würde daher so lauten müssen: das Recht in einer Sache ist ein Recht des Privat- gebrauchs einer Sache, in deren (ursprünglichem, oder gestiftetem) Gesammtbesitze ich mit allen Andern bin. Denn das Letztere ist die einzige Bedingung, unter der es allein möglich ist, dass ich jeden anderen Besitzer vom Privatgebrauch der Sache ausschliesse {jus contra quemlibet hujiis rei possessorem) ^ weil, ohne einen

Vom Sachenrecht. §. 12, (»9

solchen Gesammtbesitz vorauszusetzen, sich gar nicht denken lässt, wie ich, der ich doch nicht im Besitz der Sache bin, von Andern, die es sind, und sie brauchen, lädirt werden könne. — Durch einseitige Willkür kann ich keinen Andern verbinden, sich des Gebrauchs einer Sache zu enthalten, w^ozu er sonst keine Verbindlichkeit haben würde: also nur durch vereinigte Willkür Aller in einem Gesammtbesitze. Sonst müsste ich mir ein Recht in einer Sache so denken, als ob die Sache gegen mich eine Verbindlichkeit hätte, und davon allererst das Recht gegen jeden Besitzer derselben ableiten; welches eine ungereimte Vorstellungsart ist.

Unter dem Wort: Sachenrecht (jus reale) wird übrigens nicht bloss das Recht in einer Sache (jus in re), sondern auch der Inbegriff aller Gesetze, die das dingliche Mein und Dein betreffen, verstanden. — Es ist aber klar, dass ein Mensch, der auf Erden ganz allein wäre, eigentlich kein äusseres Ding als das Seine haben, oder erwerben könnte; weil zwischen ihm, als Person, und allen anderen äusseren Dingen, als Sachen, es gar kein Verhältniss der Verbindlichkeit giebt. Es giebt also, eigentlich und buchstäblich verstanden, auch kein (direktes) Recht in einer Sache, sondern nur das- jenige wird so genannt, was Jemandem gegen eine Per- son zukommt, die mit allen Anderen (im bürgerlichen Zustande) im gemeinsamen Besitz ist.*^")

§. 12.

Die erste Erwerbung einer Saclie kann keine andere, als die des Bodens sein.

Der Boden (unter welchem alles bewohnbare Land verstanden wird) ist, in Ansehung alles Beweglichen auf demselben, als Substanz, die Existenz des letzteren aber nur als Inhärenz zu betrachten, und so wie im theoretischen Sinne die Accidenzen nicht ausserhalb der Substanz existiren können, so kann im praktischen das Bewegliche auf dem Boden nicht das Seine von Je- mandem sein, wenn dieser nicht vorher als im recht- lichen Besitz desselben befindlich (als das Seine des- selben) angenommen wird.

70 Rechtslehre. I. Theil. 2. Hauptstück. 1. Abschn.

Denn setzet, der Boden gehöre Niemandem an: so- werde ich jede bewegliche Sache, die sich auf ihm be- findet, aus ihrem Platze stossen können, um ihn selbst einzunehmen, bis sie sich gänzlich verliert, ohne dass der Freiheit irgend eines Anderen, der jetzt gerade nicht Inhaber desselben ist, dadurch Abbruch geschieht ; alles aber, was zerstört werden kann, ein Baum, Haus u. s. w. ist (wenigstens der Materie nach) beweglich, und wenn man die Sache, die ohne Zerstörung ihrer Form nicht bewegt werden kann, ein Immobile nennt, so wird das Mein und Dein an jener nicht von der Substanz, sondern dem ihr Anhängenden verstanden, welches nicht die Sache selbst ist.

§. 13.

Einjeder Boden kann ursprünglich erworben vrerden,.

und der Grund der Möglichkeit dieser Erwerbung

ist die ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens

überhaupt.

Was das Erste betrifift, so gründet sich dieser Satz auf dem Postulat der praktischen Vernunft (§. 2); da& Zweite auf folgenden Beweis.

Alle Menschen sind ursprünglich (d. i. vor allem rechtlichen Akt der Willkür) im rechtmässigen Besitz des Bodens, d. i. sie haben ein Recht, da zu sein, wo- hin sie die Natur oder der Zufall (ohne ihren Willen) gesetzt hat. Der Besitz [possessio), der vom Sitz {sedes)^ als einem willkürlichen, mithin erworbenen, dauernden Besitz unterschieden ist, ist ein gemeinsamer Besitz, wegen der Einheit aller Plätze auf der Erdfläche, als Kugelfläche; weil, wenn sie eine unendliche Ebene wäre, die Menschen sich darauf so zerstreuen könnten, dass sie in gar keine Gemeinschaft mit einander kämen, diese also nicht eine nothwendige Folge von ihrem Dasein, auf Erden wäre. — Der Besitz aller Menschen auf Erden,, der vor allem rechtlichen Akt derselben vorhergeht (von der Natur selbst konstituirt ist), ist ein ursprünglicher Gesammtbesitz [(tommunio possessiojiis originaria) y dessen Begriff nicht empirisch und von Zeitbedingungen

Vom Sachenrecht. §. 14. 71

abhängig ist, wie etwa der gedichtete, aber nie erweis- liche eines uranfänglichen Gesammtbesitzes {com- munio primaeva)^ sondern ein praktischer Vernünftbe- griff, der a priai'i das Prinzip enthält, nach welchem allein die Menschen den Platz auf Erden nach Rechts- gesetzen gebrauchen können.

§. 14.

Der rechtliche Akt dieser Erwerbung ist Be- mächtigung (occupatio).

Die Besitznehmung {appreJiensio), als der An- fang der Inhabuug einer körperlichen Sache im Baume {possessionis pliysicae)^ stimmt unter keiner anderen Bedingung mit dem Gesetze der äusseren Freiheit von Jedermann (mithin a priori) zusammen, als unter der der Priorität in Ansehung der Zeit, d. i. nur als erste Besitznehmung [p)rior appreJiensio)^ welche ein Akt der Willkür ist. Der Wille aber, die Sache (mithin auch ein bestimmter abgetheilter Platz auf Erden) solle mein sein, d. i. die Zueignung [cippropriatio) kann in einer ursprünglichen Erwerbung nicht anders, als einseitig (vohmtas unüateralis s. proprio) sein. Die Erwerbung eines äusseren Gegenstandes der Willkür durch ein- seitigen Willen ist die Bemäch tigung. Also kann die ursprüngliche Erwerbung desselben, mithin auch eines abgemessenen Bodens nur durch Bemächtigung (occupatio) geschehen.

Die Möglichkeit auf solche Art zu erwerben, lässt sich auf keine Weise einsehen, noch durch Gründe dar- thun, sondern ist die unmittelbare Folge aus dem Postulat der praktischen Vernunft. Derselbe Wille aber kann doch eine äussere Erwerbung nicht anders berechtigen, als nur sofern er in einem a p^^iori vereinigten (d. i. durch die Vereinigung der Willkür Aller, die in ein praktisches Verhältuiss gegen einander kommen können) absolut gebietenden Willen enthalten ist; denn der ein- seitige Wille (wozu auch der doppelseitige, aber doch besondere Wille gehört) kann nicht Jedermann eine Verbindlichkeit auflegen, die an sich zufällig ist, sondern

72 Rechtslehre. I. Theil. 2. Hauptstück. 1. Abschn.

dazu wird ein allseitiger, nicht zufällig, sondern a priori, mithin nothwendig vereinigter und darum gesetz- gebender Wille erfordert; denn nur nach dieses seinem Prinzip ist Uebereinstimmung der freien Willkür eines Jeden mit der Freiheit von Jedermann, mithin ein Recht überhaupt, und also auch ein äusseres Mein und Dein möglich, s^)

§. 15.

Nur in einer bürgerlichen Verfassung kann etwas

peremtorisch, dagegen im Naturzustande zwar

auch, aber nur provisorisch erworben werden.

Die bürgerliche Verfassung, obzwar ihre Wirklichkeit subjektiv zuföllig ist, ist gleichwohl objektiv, d. i. als Pflicht, nothwendig. Mithin giebt es in Hinsicht auf dieselbe und ihre Stiftung ein wirkliches Rechtsgesetz der Natur, dem alle äussere Erwerbung unterworfen ist.

Der empirische Titel der Erwerbung war die auf ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens gegründete physische Besitznehmung {appreliensio physica)^ welchem, weil dem Besitz nach Vernunftbegriffen des Rechts nur ein Besitz in der Erscheinung untergelegt werden kann, der einer intellektuellen Besitznehmung (mit Weg- lassung aller empirischen Bedingungen in Raum und Zeit) korrespondiren muss, und die den Satz gründet: „was ich nach Gesetzen der äusseren Freiheit in meine Gewalt bringe, und will, es solle mein sein, das wird mein."

Der Vernunfttitel der Erwerbung aber kann nur in der Idee eines a jyriori vereinigten (nothwendig zu vereinigenden; Willens Aller liegen, welche hier als un- umgängliche Bedingung (conditio sine qua non) still- schweigend vorausgesetzt wird; denn durch einseitigen Willen kann Anderen eine Verbindlichkeit, die sie für sich sonst nichf haben würden, nicht auferlegt werden. — Der Zustand aber eines zur Gesetzgebung allgemein wirklich vereinigten Willens ist der bürgerliche Zustand. Also nur in Konformität mit der Idee eines bürgerlichen Zustandes, d. i. in Hinsicht auf ihn und seine Bewirkung,

Vom Sachenrecht. §. 15, 73

aber vor der Wirklichkeit de^^selben (denn sonst wäre die Erwerbung abgeleitet), mithin nur provisorisch kann etwas Aeusseres ursprünglich erworben werden. — Die peremtorisc he Erwerbung findet nur im bürgerlichen Zustande statt.

Gleichwohl ist jene provisorische dennoch eine wahre Erwerbung; denn nach dem Postulat der rechtlich-prak- tischen Vernunft ist die Möglichkeit derselben, in welchem Zustande die Menschen neben einander sein mögen (also auch im Naturzustande), ein Prinzip des Privatrechts, nach welchem jeder zu demjenigen Zwange berechtigt ist, durch welchen es allein möglich wird, aus jenem Naturzustande heraus; zu gehen, und in den bürgerlichen, der allein alle Erwerbung peremtorisch machen kann, zu treten.

Es ist die Frage: wie weit erstreckt sich die Befugniss der Besitznehmung eines Bodens? So weit, als das Vermögen ihn in seiner Gewalt zu haben; d. i. als der, so ihn sich zueignen will, ihn ver- theidigen kann, gleich als ob der Boden spräche: wenn ihr mich nicht beschützen könnt, so könnt ihr mir auch nicht gebieten. Darnach müsste also auch der Streit über das freie oder verschlossene Meer entschieden werden ; z. B. innerhalb der Weite, wohin die Kanonen reichen, darf Niemand an der Küste eines Landes, das schon einem gewissen Staat zugehört, fischen, Bernstein aus dem Grunde der See holen u. dgl. — Ferner: ist die Bearbeitung des Bodens (Bebauung, Beackerung, Entwässerung u. dergl.) zur Erwerbung desselben nothwendig? Nein! denn da diese Formen (der Spezifizirung) nur Accidenzen sind, so machen sie kein Objekt eines unmittelbaren Besitzes aus, und können zu dem des Subjekts nur geliören, sofern die Substanz vorher als das Seine desselben anerkannt ist. Die Be- arbeitung ist, wenn es auf die Frage von der ersten Erwerbung ankommt, r.icIHs weiter, als ein äusseres Zeichen der Besitznehmung, welches man durch viele andere, die weniger Mühe kosten, ersetzen kann. — Ferner: darf man wohl Jemanden in dem Akt seiner Besitznehmung hindern, so dass Keiner von Beiden des Rechts der Priorität theilhaftig werde,

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und so der Boden immer als Keinem angehörig- frei bleibe? Gänzlich kann diese Hinderung nicht stattfinden, weil der Andere, um dieses thun zu können, sich doch auch selbst auf irgend einem benachbarten Boden befinden muss, wo er also selbst behindert werden kann, zu sein, mithin eine ab- solute Verhinderung ein Widerspruch wäre; aber respektiv auf einen gewissen (zwischenliegenden) Boden, diesen, als neutral, zur Scheidung zweier Benachbarten unbenutzt liegen zu lassen, würde doch mit dem Rechte der Bemächtigung zusammen bestehen ; aber alsdann gehört wirklich dieser Boden Beiden gemeinschaftlich, und ist nicht herrenlos (9'es jiuUius)^ eben darum, weil er von Beiden dazu gebraucht wird, um sie von einander zu scheiden.

— Ferner: kann man auf einem Boden, davon kein Theil das Seine von Jemandem ist, doch eine Sache als die seine haben? Ja; wie in der Mongolei jeder sein Gepäcke, was er hat, liegen lassen, oder sein Pferd, was ihm entlaufen ist, als das Seine in seinen Besitz bringen kann, weil der ganze Boden dem Volk, der Gebrauch desselben also jedem Einzelnen zusteht; dass aber Jemand eine bewegliche Sache auf dem Boden eines Anderen als das Seine haben kann, ist zwar möglich, aber nur durch Vertrag,

— Endlich ist die Frage: können zwei benachbarte Völker (oder Familien) einander widerstehen, eine gewisse Art des Gebrauchs eines Bodens anzunehmen^ z. B. die Jagd Völker dem Hirtenvolk, oder den Ackerleuten, oder diese den Pflanzern u. dergl. ? Allerdings; denn die Art, wie sie sich auf dem Erd- boden ansässig machen wollen, ist, wenn sie sich innerhalb ihrer Grenzen halten, eine Sache des blossen Beliebens {i'es merae facultatis).

Zuletzt kann noch gefragt werden: ob, wenn uns weder die Natur, noch der Zufall, sondern bloss unser eigener Wille in Nachbarschaft mit einem Volke bringt, welches keine Aussicht zu einer bürger- lichen Verbindung mit ihm verspricht, wir nicht, in der Absicht, diese zu stiften und diese Menschen (Wilde) in einen rechtlichen Zustand zu versetzen (wie etwa die amerikanischen Wilden, die Hotten-

Vom Sachenrecht. §. 16. 75

totten, die Neuholländer) befugt sein sollten, allen- falls mit Gewalt, oder (welches nicht viel besser ist) durch betrügerischen Kauf, Kolonien zu errichten und so Eigenthlimer ihres Bodens zu werden, und ohne Rücksicht auf ihren ersten Besitz Gebrauch von unserer üeberlegenheit zu machen; zumal es die Natur selbst (als die das Leere verabscheut) so zu fordern scheint, und grosse Landstriche in anderen Welttheilen an gesitteten Einwohnern sonst menschenleer geblieben wären, die jetzt herrlich bevölkert sind, oder gar auf immer bleiben müssten, und so der Zweck der Schöpfung vereitelt werden würde? Allein man sieht durch diesen Schleier der Ungerechtigkeit (Jesuitismus), alle Mittel zu guten Zwecken zu billigen, leicht durch; diese Art der Erwerbung des Bodens ist also verwerflich.

Die Unbestimmtheit in Ansehung der Quantität sowohl, als der Qualität des äusseren erwerblichen Objekts, macht diese Aufgabe (der einzigen ursprüng- lichen äusseren Erwerbung) unter allen zur schwer- sten sie aufzulösen. Irgend eine ursprüngliche Er- werbung des Aeusseren aber muss es indessen doch geben; denn abgeleitet kann nicht alle sein. Daher kann man diese Aufgabe auch nicht als unauflöslich und als an sich unmöglich aufgeben. Aber wenn sie auch durch den ursprünglichen Vertrag aufge- löst wird, so wird, wenn dieser sich nicht aufs ganze menschliche Geschlecht erstreckt, die Erwer- bung doch immer nur provisorisch bleiben.

§. 16.

Exposition des Begriffs einer ursprUnglicben Erwerbung des Bodens.

Alle Menschen sind ursprünglich in einem Gesammt- besitz des Bodens der ganzen Erde {communio fundi originaria)y mit dem ihnen von Natur zustehenden Willen (eines Jeden), denselben zu gebrauchen (lex justi), der, wegen der natürlich unvermeidlichen Ent- gegensetzung der Willkür des Einen gegen die des

76 Rechtslehre. I. Theil. 2. Haiiptstück. 1. Abschn.

Andern, allen Gebrauch desselben aufbeben würde, wenn nicht jener zugleich das Gesetz für diese enthielte, nach welchem einem Jeden ein besonderer Besitz auf dem gemeinsamen Boden bestimmt werden kann (lex juridica). Aber das austheilende Gesetz des Mein und Dein eines Jeden am Boden kann, nach dem Axiom der äusseren Freiheit, nicht anders, als aus einem ursprünglich und a j?riori vereinigten Willen (der zu dieser Ver- einigung keinen rechtlichen Akt voraussetzt), mithin nur im bürgerlichen Zustande, hervorgehen {lex justitiae distributivae), der allein, was recht, was rechtlich und was Rechtens ist, bestimmt. — In diesem Zu- stande aber, d. i. vor Gründung und doch in Absicht auf denselben, d. i, provisorisch, nach dem Gesetz der äusseren Erwerbung zu verfahren, ist Pflicht, folg- lich auch rechtliches Vermögen des Willens, Jeder- mann zu verbinden, den Akt der Besitznehmung und Zueignung, ob er gleich nur einseitig ist, anzuerkennen ; mithin ist eine provisorische Erwerbung des Bodens, mit allen ihren rechtlichen Folgen, möglich.

Eine solche Erwerbung aber bedarf doch und hat auch eine Gunst des Gesetzes {lex permisslva), in An- sehung der Bestimmung der Grenzen des rechtlich mög- lichen Besitzes, für sich; weil sie vor dem rechtlichen Zustande vorhergeht, und, als bloss dazu einleitend, noch nicht peremtorisch ist, welche Gunst sich aber nicht weiter erstreckt, als bis zur Einwilligung And er er (theilnehmender) zu Errichtung des letzteren, bei dem Widerstände derselben aber in diesen (den bürgerlichen) zu treten, und so lange derselbe währt, allen Effekt einer rechtmässigen Erwerbung bei sich führt, weil dieser Ausgang auf Pflicht gegründet ist.*^^)

§. 17.

Deduktion des Bagriffs der ursprünglichen Er- werbung.

Wir haben den Titel der Erwerbung in einer ur- sprünglichen Gemeinschaft des Bodens, mithin unter Raumsbedingungen eines äusseren Besitzes, die Er wer-

Vom Sachenrecht. §, 17. 77

bungsart aber in den empirischen Bedingungen der Besitznehmung (cqyprehensio)^ verbunden mit dem Willen, den äusseren Gegenstand als den seinigen zu haben, gefunden. Nun ist noch nöthig, die Erwerbung selbst, d. i. das äussere Mein und Dein, was aus beiden ge- gebenen Stucken folgt, nämlich den intelligiblen Besitz) {possessio noumenon) des Gegenstandes, nach dem, was sein Begriff enthält, aus den Prinzipien der reinen recht- lich-praktischen Vernunft zu entwickeln.

Der Rechtsbegriff vom äusseren Mein und Dein, sofern es Substanz ist, kann, was das Wort ausser mir betrifft, nicht einen anderen Ort, als wo ich bin, bedeuten ; denn er ist ein Vernunftbegriff; son- dern da unter diesen nur ein reiner Verstandesbegriff subsumirt werden kann, bloss etwas von mir unter- schiedenes und den eines nicht empirischen Besitzes (der gleichsam fortdauernden Apprehension) , sondern nur den des in meiner Gewalt-Habens (die Ver- knüpfung desselben mit mir als subjektive Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs) des äusseren Gegen- standes, welcher ein reiuor »ci.-^tandesbegriff ist, bedeuten. Nun ist die Weglassun^, o^ici uüo Aosehen (Abstraktion) von diesen sinnlichen Bedingungv^u des Besitzes, als eines Verhältnisses der Person zu Gegenständen, die keine Verbindlichkeit haben, nichts Anderes, als das Verhältniss einer Person zu Personen, die alle durch den Willen der ersteren, sofern er dem Axiom der äusseren Freiheit, dem Postulat des Vermögens und der allgemeinen Gesetzgebung des a priori als ver- einigt gedachten Willens gemäss ist, in Ansehung des Gebrauchs der Sachen zu verbinden, welches also der intelligibie Besitz derselben, d. i. der durchs blosse Recht, ist, obgleich der Gegenstand (die Sache, die ich besitze) ein Sinnenobjekt ist.

Dass die erste Bearbeitung, Begrenzung, oder überhaupt Formgebun g eines Bodens keinen Titel der Erwerbung desselben, d. i. der Besitz des Acci- dens nicht einen Grund des rechtlichen Besitzes der Substanz abgeben könne, sondern vielmehr umge- kehrt das Mein und Dein nach der Regel {accessorium sequitur suum principale) aus dem Eigenthum der Substanz gefolgert werden müsse, und dass der.

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welcher an einen Boden, der nicht schon vorher der seine war, Fleiss verwendet, seine Mühe und Arbeit gegen den ersteren verloren hat, ist für sich selbst so klar, dass man jene so alte und noch weit und breit herrschende Meinung schwerlich einer anderen Ursache zuschreiben kann, als der ingeheim obwaltenden Täuschung, Sachen zu personifiziren, und, gleich als ob Jemand sie sich durch an sie verwandte Arbeit verbindlich machen könne, keinem Anderen, als ihm zu Diensten zu stehen, unmittel- bar gegen sie sich ein Recht zu denken; denn wahrscheinlicher Weise würde man auch nicht so leichten Fusses über die natürliche Frage (von der oben schon Erwähnung geschehen) weggeglitten sein: „wie ist ein Recht in einer Sache möglich?" Denn das Recht gegen einen jeden Besitzer einer Sache bedeutet nur die Befugniss der besonderen Willkür zum Gebrauch eines Objekts, sofern sie als im synthetisch-allgemeinen Willen enthalten und mit dem Gesetze desselben zusammenstimmend ge- dacht werden kann.

Was die Körper auf einem Boden betrifft, der schon der meinige ist, so gehören sie, wenn sie sonst keines Anderen sind, mir zu, ohne dass ich zu diesem Zweck eines besonderen rechtlichen Akts bedürfte (nicht facto, sondern lege)] nämlich, weil sie als der Substanz inhärirende Accidenzen be- trachtet werden können (jure rei meae), wozu auch alles gehört, was mit meiner Sache so verbunden ist, dass ein Anderer sie von dem Meinen nicht trennen kann, ohne dieses selbst zu verändern (z. B. Vergoldung, Mischung eines mir zugehörigen Stoffes mit anderen Materien, Anspülung oder auch Ver- änderung des anstossenden Strombettes und dadurch geschehende Erweiterung meines Bodens u. s. w.). Ob aber der erwerbliche Boden sich noch weiter, als das Land, nämlich auch auf eine Strecke des Seegrundes hinaus (das Recht noch an meinen Ufern zu fischen, oder Bernstein herauszubringen u. dergl.) sich ausdehnen lasse, muss nach eben- denselben Grundsätzen beurtheilt werden. So weit ich aus meinem Sitze mechanisches Vermögen

Vom Sachenrecht. §. 17. 79

habe, meinen Boden gegen den Eingriff Anderer zu sichern (z. B. so weit die Kanonen vom Ufer abreichen), gehört er zu meinem Besitz und das Meer ist bis dahin gesclilossen (tncü^e clausum). Da aber auf dem weiten Meere selbst kein Sitz möglich ist, so kann der Besitz auch nicht bis da- hin ausgedehnt werden und offene See ist frei {inare libermri). Das Stranden aber, es sei der Menschen, oder der ihnen zugehörigen Sachen, kann, als un- vorsätzlich, von dem Strandeigenthümer nicht zum Erwerbrecht gezählt werden; weil es nicht Läsion (ja überhaupt kein Faktum) ist, und die Sache, die auf einen Boden gerathen ist, der doch irgend Einem angehört, nicht als res nidlius behandelt werden kann. Ein Fluss dagegen kann, so weit der Besitz seines Ufers reicht, so gut wie ein jeder Landboden, unter obbenannten Einschränkungen ursprünglich von dem erworben werden, der im Be- sitze beider Ufer ist.

Der äussere Gegenstand, welcher der Substanz nach das Seine von Jemandem ist, ist dessen Eigen- thum {dominium), welchem alle Rechte in dieser Sache (wie Accidenzen der Substanz) inhäriren, über welche also der Eigenthümer {dominus) nach Be- lieben verfügen kann {jus disponendi de re sica). Aber hieraus folgt von selbst, dass ein solcher Gegenstand nur eine körperliche Sache (gegen die man keine Ver